以说"名之为言真也"。《春秋》之正名，首先要"辨物之理"或"别物之理"，这样，各种事物的名称便会符合于事物的真正义理和情况了，使之"不失秋毫之末"。为此，董仲舒举例作了说明，即《春秋》僖公十六年所载："春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。"这里为什么陨石先言石，而后言五，对鹢飞，则先言六，而后言鹢呢？这是因为从空中掉下东西，人们首先查验到的是石头，而后才见到数目，所以陨石书于前，数目之五书于后；而鹢飞，人则先见六鸟，而后才看清为退鹢，所以先书六，后书鹢飞。正是据此，董仲舒曰："故名陨石，则后其五，言退鹢，则先其六。"①显然这里包含了一种朴素唯物主义的认识论思想。
由此可见，董仲舒的认识论以及他的名论，如果到此为止，那么可以说基本上没有离开唯物主义的认识论。我以为这里有一个重要的原因，这就是① 《春秋繁露·实性》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
上面所谈的一切基本上还都属于"辨物理"的范围，在这个范围内，他是能够以常人的即朴素唯物主义的态度对待人们的认识的，他所谓"名物如其真"，"非真弗以为名"，就表明了这一点。对此，当然不应简单地予以全盘否定。不过，遗憾的是，他并没有把这种朴素唯物主义认识观点坚持到底，再往前进，便离开了这条路线。他提出的通过辨物理来观天意，以论证其自然神论的宇宙观，显然再不能说是"名物如其真"了，而是变成了"名物如其神"。这样一来，他的认识也就从朴素唯物主义滑向了自然神论的客观唯心主义的认识论。应该说这同他在本体论或宇宙观上的观点是一致的：当他的论述仅限于包含十端的自然之天时，俨然是一个朴素唯物主义者，可是他并未就止此步，而是进一步将自然之天神化，这样便滑入了自然神论。
对董仲舒认识论中朴素唯物主义的成分当然不能一笔抹煞，但是也应注意到，董仲舒认识论的根本点和归宿，则是通过辨物理，以观天意，即归于自然神论的客观唯心主义的认识论。上面所引"君子察物之异，以求天意，大可见矣"，即表明了此点。这一点反映到名论上，即是所谓的名"发天意"。如说。
古之圣人， 而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言，使圣人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。从上述这段话来看，人们已完全找不到"名物如其真"的影子了，名号已完全变成了圣人用以发明天意的工具。名之为言鸣与命，号之为言而效，"名号异声而同本，皆名号而达天意者也"。
在此有一点值得提出来进行研究，这里的"名则圣人所发天意"与前面所引"名者圣人所以真物也"，是统一的，还是矛盾的？很明显，在以往的中国哲学史学界不少人是把二者看作统一的，而且认为"真"就是"天意"，也就是说二者统一于"天意"。从董仲舒的理论体系来看，确乎如此。这正如他的自然神论把包含十端的自然之天看作是神圣的一样。我之所以说董仲舒的认识论的根本点和归宿，是将辨物理归于"天意"，即归于自然神论的客观唯心主义，也就在此。然而正如我们在其宇宙论中所揭示的矛盾所表明的，他的主观愿望是一回事，而客观的矛盾性是另一回事。这里如同其宇宙论包含着神性与自然性的不可克服的矛盾一样，也有着自身的矛盾性：肯定"名生于真"，必然否定名"发天意"；证明名"发天意"，亦必然反转来否定"名生于真"，两者是根本对立的，"名生于真"，是以事物之真作为第一性，名为第二性，由真决定名；而名"发天意"，天意是第一性，名是第二性，而事之逆顺、是非放到了更加从属的地位，这就把名实关系完全倒转了过来。如董仲舒说：治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。①事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。如果说从"名生于真"可以概括为"真（物）→名"的公式，那么，从上述两段话可概括出的公式是：① 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
天（神）→名→事（逆顺、是非）很明显，从"真→名"的公式所表明的是，事物之真决定名，而从"天→名→事（逆顺、是非）"，所能得出的结论是：天意决定事物的名称，事物的名称决定事物之顺逆和是非。这两个相反的公式显然正是上面我们所说董仲舒认识论自身矛盾的表现。对此同样不应以一个公式来抹煞另一个公式。
不过我们要着重对天意决定名称作一说明。这里先以"民"之名号为例。
董仲舒在《深察名号》中指出："民之号，取之瞑也。"原因何在？他认为："万民之性有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也，效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。"这显然是说，万民之性犹瞑而未觉，此乃天之所为，圣人效之，随瞑号入理，为之起号名之曰"民"。
再来看"天子"之名。董仲舒认为，"受命之君，无意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。"①这就是说，所以称国君为"天子"者，乃因国君"受命"于天，是无意所予之。当然，既号为"天子"，理所当然地要事天如事自己的父亲，对天尽人子之道。在另一些地方他还讲天子者，"则天之子也"，认为天子应法天而立道，按照天意行事。这就是董仲舒对"天子"名号所作的解释。
当然，董仲舒在这里所说是非之正，取之名号的问题，实际上涉及到认识论中的一个判断是非的标准问题。对此董仲舒有两段非常明确的话：名之为言真也。故凡百讥有黑甚黑甚者，各反其真，则黑甚黑甚者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。②正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。③这两段话显然都提出了以名来审是非、决嫌疑，但又略有不同，前者强调的是"名之为言真"的前提，后者则强调圣人言，甚至于脆以圣人来正嫌疑，当然，后者所说"正嫌疑者视圣人"，实质也是决于圣人之言。正是因此，对于前者，如同孔子的"正名"在"名正言顺"的意义上尚有合理之处那样，董仲舒的以引名来观名实之离合，审是非，在名实混乱的情况下，应该说也是有合理之处的，例如循名责实即是其一，因而不宜全盘否定。不过，在总体上看，以引名审是非，决嫌疑，特别是后者，即完全以圣人作标准，则是错误的。其错误概括起来有以下几点：第一，以名作为判断是非的标准，本身是有前提的，即名必须是反映事物真正义理和真实情况的，否则，"非真弗以为名"，当然也就不能审是非了。然而现实是名不符实的情况屡见不鲜，这是其一；其二，就制名来说也有一个过程，非一次所成，因而名称最初亦不应是固定不变的，但名称的改变亦是一个过程，这样就不能排除其过时的可能。总之，这两种情况说明，以名审是非，是不科学的，因而不能成为标准。
第二，名号之不能作为审是非的标准，尤其不能作为最终的标准和依据，还因为名要反映事物的义理和真实情况，归根结底取决于社会实践对事物义理的揭示，因此，所谓"莫如"引名，根本错误就在于把名看成最终的标准① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
和依据。其实，最终的标准只能是社会实践。在古代社会条件下，人们的实践还很狭窄，董仲舒当然不可能提出实践标准，对此我们不应苛求，但错误是必须指出的。
第三，董仲舒以名号作审是非的标准，还与"圣人所发天意"联系起来，甚至直接以圣人作标准，这就给名的标准披上了一层圣光，使之具有了神圣性、先验性。显然这正是前面我们已提到的打上封建烙印的圣人标准。对于上述董仲舒认识论思想，当然我们应把握住其主导方面，即自然神论的客观唯心主义的方面，但也不应忽视其所表现出的朴素唯物主义的方面。这个矛盾是由董仲舒自然神论的宇宙观所决定的，因而不可用一个方面来抹煞或否定另一个方面。