董仲舒作为自然神论者，与主观唯心主义者不同，他不否定客观存在的物质世界，而是承认它的存在；但他作为客观唯心主义者，又认为这个客观的物质世界自身体现着神圣性。正是因此，董仲舒的认识论既不同于抹煞认识主客体之分及认识外物任务的主观唯心主义的认识论，而是明确区分了认识主体与客体及人们的认识活动，也不同于主张反映世界本来面貌的唯物主义认识论，而是力图把人们的认识引向所谓神秘的本体。前面我们曾经指出，董仲舒的神学目的论就是在探索宇宙究极的故与理的过程中所发生的错误。现在研究董仲舒的认识论，既可使我们深刻地揭示其错误的认识论根源，同时亦可发掘其中的合理成分。
董仲舒的自然神论认为，"天"一方面有十端，由此表明了它的物质性；另一方面它又是具有封建人伦性的"百神之大君"，这表明了它的神圣性。正是在此基础上，董仲舒提出了互相感应的"天人合一"说。他认为，王者"受命于天"，因而须"尊天之道"，缘此又提出了圣人"法天而立道"的思想。既如此，与苟于的"不求知天"相反，他主张："夫王者不可以不知天。"董仲舒的认识论可以说主要就是围绕着这个轴心展开的：通过知天的认识活动，观天志，体天道，立人道。董仲舒说：夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论不知其义也。①《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎？故按《春秋》而适往事，穷其端而知其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。②明阳阴入出实虚之处，所以观天之志，辨五行本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。③君子察物之异，以求天意，大可见矣。④这四段话虽然不是专门论述认识论问题的，但它们却说明了以下几个方面的认识论问题。
首先，关于认识主体问题。认识当然都有主体。董仲舒所说"目不视弗见，心弗论不得"，以及"夫泰山之为大也，弗察弗见"，显然都是相对于认识主体来说的。这里主体的范围是很广的，它既包含封建社会的上层统治者，又包含一般被统治的老百姓。不过，谈到观天意、体天道方面，他所说认识主体主要指的是"君子"、"王者"、"圣人"这些统治阶级的上层人物。如上面所说"君子察物之异，以求天意"，"夫王者不可不知天"⑤民"圣人视天而行"⑥等等，即表明了此点。当然这里的"君子"一般是指有高尚的道德和修养的人，它包括但不是专指最上层的极少数统治者。"王者"和"圣人"则确确实实指的就是极少数最高统治者了。他之所以强调"王者"和"圣人"为知天的主体，这是因为在他看来，只有这些王者和圣人才能体天之道，观天之志，以建立王道，至于一般人或老百姓，则只是待教而善的被动的接① 《春秋繁露·仁义法》② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·天地阴阳》。
④ 《春秋繁露·循天之道》。
⑤ 《春秋繁露·天地阴阳》。
⑥ 《春秋繁露·天容》。
受主体，即所谓被教化者或芸芸众生。这些被动的接受主体，只可知物理，而不能发明天意。发明天意者只能是王者或圣人，一般人则只能在圣人或王者的教化下认识或接受天意。在这一点上董仲舒划分得很严格，这是董仲舒封建等级思想在认识论上的表现。由此联想到在我国长期盛行的"唯书"、"唯上"以及似乎只有伟人才有真理发明权的观点，实际上也是这种深深打上封建等级制烙印的思想或观点。
其次，关于认知客体（对象）问题。对此，董仲舒将其划分为两类，一类属于直接感知的对象，按照董仲舒的宇宙图式，这又包括两个方面：一方面是具有十端的"天"外之"物"，另一方面即是具有十端的"天"的实体内容--天地、阴阳、五行等；另一类属于间接认识的对象，即作为"百神之大君"的"天"及"天意"、"天志"、"天道"。以往的争论，认为董仲舒的认识论为朴素唯物主义的人，只见其直接感知对象，抹煞其间接对象；而把董仲舒的认识论完全归于神秘主义的人，则忘记了其自然神论的特殊性，只见其间接认识对象，忽略其直接认识对象。其实唯物主义的认识论与自然神论的认识论的分水岭就在于：唯物主义者坚持按照事物的本来面貌认识事物，面自然神论者则要通过认识"发现"客观事物的神圣性；而自然神论的认识论区别于人格神论的认识论之所在，它不认为在自然之天外另有一个超自然的天神存在，因而不是把人们的认识引向超自然的天神。因此关于上述的分歧，前者把本来是自然神论的认识论看作为朴素唯物主义的认识论，这就从根本上错了；后者则把人格神论的认识论错误地归到董仲舒所主张的自然神论的认识论身上，这就完全抹煞了其对客观外界事物认识的合理内容。
再次，关于认知活动。前面所引《仁义法》那段话，显然是用"无类类比法"，以视、嚼来喻"论"和说明其在认识"天意"、"至理"中的作用。
但它同时也揭示了各种认知活动：视、嚼、察、辨、论等。其中除辨、察不宜归于某一认知阶段以外，"视"、"嚼"明显属于感性认知活动，"论"则属于理性认知活动。在他看来，人们主要是通过目视、耳闻、口尝、鼻嗅、手触，来认知如泰山、至味之类的客观的各种具体事物；通过"论"则用以来考辨或论证所谓"微吵者"、"至道"之"义"及"所以然"之"故"，以便进而"求天意"、"明天志"、"观天道"等。从认识论史来看，董仲舒的贡献就在于"论"。我们知道，先秦时期，后期墨家、庄子、公孙龙子等都对感觉器官的作用作了区分，而孟子也提出了"心之官则思"的观点，但没有更为详细的论述。荀子在解决理性与感性的关系上有所前进，提出了心"治五官"①和"当薄其类"②的思想，但在"思"上亦未能前进，而董仲舒提出的"论"，应该说是对"思"的阐述和拓展。这是应予肯定的。至于"论"的方法、内容，到后面再详论。
上述就是董仲舒建立在自然神论基础上的认识论的一般观点。它作为自然神论的本体论的贯彻，因而其自然神论自身的矛盾性也在认识论中得到了反映。一方面，他通过视、嚼等所辨、察的直接对象乃是包含十端的物质之"天"及天外之"物"，这显然都不是超自然的，但其所要论的却是超自然的神圣性，即具有人类情感和意志的神圣的天意或天志。这不但在认知对象① 《荀子·天论》。
② 《荀子·正名》。
上发生了转换，二者不具有任何的同一性，而且感性认识阶段与理性认识阶段也发生了矛盾，直感的是外物和物质之天，而所"论"却是超越物质的天神，两者亦没有同一性。这个矛盾在董仲舒的认识论中，也是不可克服的，这是由其自然神论所决定的。
当然，至此尚未说到董仲舒认识论中最重要的部分--名论。董仲舒"知天"的认识论始终是同他的名论密切相关的，而且其认识论的自身矛盾也贯穿于其名论之中。
名、实关系是先秦百家争鸣的一项重要内容。早在春秋时期，儒家的创始人孔丘就看到名实的混乱现象，提出了"正名"的主张。稷下道家提出了"因物而名"的命题。到战国中期，名实关系愈加混乱，公孙龙子专作了《名实论》，从唯物主义的观点出发，提出了"名，实谓也"的思想，认为名实必须相当，不当则"乱也"，因此主张名必须随实的变化而变化。不过，他还没有超越"是一是"、"否一否"的形而上学，只肯定了概念与事物之间的"彼彼止于彼，此此止于此"的情况，而否定了"彼且此"和"此且彼"反映事物自身矛盾性的概念。后期墨家则正是在肯定概念与其对象相当的前提下，同时又否定了把彼此绝对化的观点，承认了"彼此亦可"的"彼亦且此也，此亦且彼也"的辩证法。先秦朴素唯物主义的集大成者苟子亦作《正名》，也批评了"奇辞起，名实乱"的情况，提出了"制名"以"指实"的要求。为此他还提出了制名时应注意的两种情况，一是"物有同状而异所者"，一是"异状而同所者"，这就提出了对相似两物和同一事物有所变化时如何制名以正确反映实的问题。
董仲舒的名论显然吸取了先秦名辨家思想中的唯物主义成分，但他最终还是牺牲了唯物主义，而屈从于自然神论。例如，在谈到名与实的关系时说：《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真，真其义也，真其情也，乃以为名。①《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。②名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人所以真物也。名之为言真也。把这三段话概括起来显然是说，名的产生就在于为了真实地反映或表现事物，否则，"非其真弗以为名"。因此，圣人制名就在于真实地反映或表现事物，所