超越。阮籍的以庄学为情趣的玄学可以说是对这种思想的直接继承与肯定。他的玄学思想的根本宗旨是企图通过"齐物"的理论方式，实现逍遥与自由。但这种逍遥或自由不是**的解脱，而是对现实的超越，是一种精神自我的解脱。《达庄论》、《大人先生传》所描绘的"至人"或"大人先生"，尽管他们似乎可以乘凤御气，翱翔于天地之间，似乎超越了**与生命的限制，但这只是"神游"而不是"形游"，是精神上的超越而不是**的超越。从根本上说，"至人"或"大人先生"只有神仙的形式而无神仙的内容，他们只是一种精神自由的理想人格的象征，而不是**自由的神仙人物。同样，在"隐逸"问题上也是如此。我们只需指出，阮籍在《大人先生传》对"隐士"毫不留情地痛斥，就足见他在玄学哲学的理性层面上是不赞成隐逸思想和隐逸行为的。
可是，在《咏怀诗》中，展现在人们面前的是与上述思想截然相反的东西，阮籍表示了对神仙世界与隐逸世界的渴望与迷恋。阮籍的神仙思想，就其实质来说，乃是一种宗教层面的信仰。他所相信的是不食人间烟火、活灵活现的神人、仙人，理想的是道教所说的白日飞升、羽化成仙，终极目标是**的永恒和**的快乐。我们看到，神人或仙人驾飞龙、乘神舆，飘飖于宇宙空间，他们的超人神通，使凡夫俗子常常感到惊羡不已。因此，从客观效果看，《咏怀诗》最终所要获得的，不是像《达庄论》、《大人先生传》那样自由的精神境界，那样一种宁静、恬淡、安定的心灵，而恰恰相反，是一种宗教式的狂热情感。其次，阮籍神仙思想的来源，当然与道家书籍中的神话故事和长生久视的说法不无关系。但从内容上说，勿宁说与中国传统文化中的巫术、神仙方术及汉代所产生的道教有更为直接、本质的联系。老庄道家思想虽然有宗教的功能与作用，但其本身是哲学而非宗教。东汉时期，一些宗教学者把《老子》神化，奉老子为教主，使巫术和神仙方术依据于《老子》，创立了道教。①道教产生后，神仙观念在社会上进一步流播，井在人的精神生活中发生了更为广泛的影响。例如，著名的玄学家稽康在其文《养生论》中就相信神仙的存在，追求服食长生之术。可见，阮籍的神人思想与他的玄学思想不同，它不是渊源道家的理论，而是来源于另外一个文化思想系统。
那么，《咏怀诗》所提供了文学意象或文学形象和《达庄论》、《大人先生传》所提供的玄学思想有无共同的心理背景和共同的价值标准呢？我以为是有的，这就是前面所说的"忧生"和"刺时"。在灾难深重的魏晋一代，士人阶层对于自然和社会的双重压抑感到格外的沉重。中国古代士人所特有的历史使命感，使他们对现实有一种本能式的忧患感，但封建**主义的高压政策以及由此所带给人们的政治风险，又使他们不得不分外担忧自己的生存，人的动物性求生的本能自然会凸现出来。这种对个体生命和对社会整体双重忧虑沉重地笼罩着知识分子的心理，纠缠着他们的心灵。或许追求自由也是所有具有自我意识的知识分子的一种本能需要，因此，在当时的士人那里普遍地存在着从现实世界网罗之下解放出来的强烈要求与愿望，只是在解放的方式、途径上表现出某种差异。对于阮籍来讲，如果说，《达庄论》、《大人先生传》重在精神的解脱，那么，《咏怀诗》则着眼于**的解脱。
然而殊途而同归，这就是对自由的追求。进而言之，《达庄论》、《大人先生传》通过逻辑的方式，在理性的层面上确证了这一时代的主题，而《咏怀诗》则是通过文学意象或文学形象的方式，在情感的层面上反映了同一主题。
但是，无论何种形式的自由都可以说是虚幻的，自由是不自由的反衬，虚幻世界的美好是现实世界的丑恶的反衬。如果说，《咏怀诗》讴歌神仙世界与隐逸世界有什么思想价值的话，可能一个重要的方面就在于此，即它以神仙、隐逸的无比自由说明了当时**社会的极不自由。还有个重要的问题需要指出，阮籍毕竟是个哲学家、思想家，是个由儒家理想主义转到道家立场上来的理性主义玄学家，他并不是一个宗教的真正信徒和真正的隐士，因此，在对美好的仙境大加赞扬和对神仙生活向往的同时，他并没有完全隐入宗教的迷狂和偏执之中；在对桃花源式的山林世界和隐士的生活情趣表示渴求的同时，也没有滑到隐逸世界的迷途之中。相反，他似乎又对彼岸世界表现为极度的迷茫、怀疑、动摇。阮籍大概也认识到，神仙世界和隐逸世界固然美好，但对于他来说，它们只能是一个可想而不可行的"乌何有之乡"。因此，阮籍的心理世界再度隐入剧烈的矛盾和冲突的旋涡之中。
例如，在游仙问题上，一方面，阮籍很想追踪松、乔，做个神仙，可是同时又感到"天阶路殊绝，云汉邈无梁。"（第三十五首）人神殊隔，无津梁可通；一方面他情感上希望真的有个神仙世界，"昔有神仙士，乃处射山阿"，可是经验却又告诉他，神仙是"可闻不可见"，只好"慷慨叹咨嗟"（第七十八首），感叹万分了；一方面他想益寿延年，像神仙那样长生久视，承认"独有延年术，可以慰吾心"（第十首），同时理性又提醒他："自然有成理，生死道无常"（第五十三首），人的生死是个自然规律，任何人都是无法抗拒的；一方面，他渴望得到海外仙山的什么灵药，"三芝延瀛洲，① 参见任继愈：《中国哲学发展史》（秦汉卷）中《汉代中后期道家思想的演 变与道教的产生》一章。
远游可长生"（第二十四首），可是他目睹耳闻的却是"采药无旋返"（第四十一首），古今无一服食住寿的先例，??这就发生了一个问题，阮籍幻造出一个如此无比美好的世界，何以最终又对它表示出疑问呢？"神仙志不符"（第四十一首）一语道出了他内心的隐秘。阮籍是个直面人生、直面社会的思想家，去做神仙并不是他的真正愿望，或许他并不是真诚地相信那个超现实的神仙世界。只是在现实的强力的压迫下，他不得不违心地到彼岸世界去寻求此岸世界所无法得到的自由了。
在隐逸问题上也是如此。阮籍一会儿表示，"一飞冲青夭，旷世不再鸣，岂与鹑鷃游，连翮戏中庭"（第二十一首），要振翮高飞，抗志青云，誓与现实决绝；一会儿，又想做个栖息于蓬蒿之间的燕雀，"宁与燕雀翔，不随黄鹄飞，黄鹄游四海，中路将安归"（第八首），表示要低首俯就于现实。
以阮籍的理想、信念，他并不想做个超世的隐士，但以阮籍的气节，他又不愿意与现实同流合污，渴望到隐逸世界去寻找一片干净的乐土。
由上述可以发现，阮籍经过一番艰苦的探索和追求，依然没有发现自由的所在，因此，其精神的痛苦是不难想象的。"一为黄雀哀，涕下谁能禁"（第十一首）；"挥泪怀哀伤，辛酸谁语哉"（第三十七首）；"谁云玉石同，泪下不可禁"（第五十四首），类似这样使人压抑、窒息的诗句一再出现在他的笔下，这难道不是他苦苦追索自由而又不可得，从而被迫在痛苦中挣扎的真实写照吗？
现实的力量毕竟是强大的，阮籍深深感觉到自己不仅难以超越它，甚至也无法抗拒它，他经历了一番追索而遭到失败之后，不得不回到现实中，最终又作出了充满庸人之气的选择：鸴鸠飞桑榆，海乌运天地。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。
--第四十六首一介书生，想改变现实，但惜无回天之力；想走一条超世的道路，但又深知"羽翼不相宜"，根本走不通，不得不在现实中逆来顺受，继续承受着外在社会和内在生命这双重忧虑的压迫和煎熬。在痛苦的折磨中，他只好用自欺欺人的自我麻醉的方式解决问题：下集蓬艾，上游园圃，"但尔亦自足，用子为追随"。这也是一种自由，只不过它是一种主观精神上的自我满足、自我安慰式的自由。这是阮籍在无可奈何之际，用牺牲**上的事实自由所换取的精神上的虚幻自由。阮籍的思想又回到了《达庄论》、《大人先生传》那里。然而，在《咏怀诗》里他所获得的已经不是一个纯粹自由的灵魂，而是在自由灵魂下面躁动着一个矛盾、冲突的灵魂，一个充满着痛苦的灵魂。