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我们上面的认识是否合理可存而不论，但有一点是无可怀疑的，阮籍所探讨的确是玄学中的基本问题之一。他在《达庄论》中所说的"无为之心"，也就是郭象所说的"无心"；他所说的"无为之本"，也就是"无为之心"或"无心"的世界观根据--"万物一体"，而"无为之心"和"无心之本"所要解决的均是理想人格建构和精神境界所在的问题。关于这些重大理论问题，他与庄子一样，似乎讲得是很有道理和高明的。
但是，阮籍并没有为自我意识真正找到一条出路。用郭象《庄子序》的说法，阮籍仅仅是"知本"或"知无心"，而没有理解"心无为则随感而应"这一圣人"体无"的理论原则。真正的"无心"之境并不是不应物，真正的"体无"并不废有。如果把这两个方面割裂开来，只肯定这一面而否定另一面，实际上还是有对或"有心"，并不是一个无差别的精神境界。就自然与名教的关系来说，阮籍是崇尚自然的，他期望从中能获得一席安身立命之地。
但是，自然不可能脱离名教而单独存在。如果把自然与名教分成对立的两个世界，那么，自然成为一个毫无根基的空中楼阁，变为一个毫无意义的虚悬之物。阮籍追求精神的解脱，希望自我与自然合一，似乎在自然那里确证了自我的价值，为自我意识找到一块栖息之地，但是，从他对礼法之士或礼法的激烈否定立场可以看出，他所说的自然是脱离名教或现实的。因此，阮籍没有解决精神寄托之地究竟在于何处，作为自我意识与自然合一的精神境界就只能是一个不着边际的、四无挂搭之处的，如同断了线的风筝，而不能安定下来。阮籍越名教而任自然的思想，表面上似乎充满了对自己理论的确信，实际上却不可避免地陷入了一系列矛盾之中。
在《大人先生传》中，阮籍对"隐士"的批判，就隐含着逻辑上的矛盾。
阮籍否定"士君子"之说，实际上认为在现实的此岸世界是无法找到自由的，① 王弼认为，圣人体无，老子说有，故孔优于老。（见本书第二章第一节）又，王弼以为，圣人神明茂于人，故能体和而通无；与人五情同，故不能无哀乐以应物。（见《三国志·魏志·钟会传》注引《王弼传》）
所沦皆为理想人格和理想精神境界问题。
只有超越名教，到超现实的彼岸世界才能获得精神的解放。可是，当"隐士"真的超越现实，到名教之外的世界与木石为邻、与糜鹿为友时，却又受到阮籍的反对，认为这是"恶彼而好我，自是而非人"。阮籍的意思大概是，必须回到现实的名教世界去寻求精神的自由，从某种意义上说，他又回到了他所竭力批判的"士君子"那里。阮籍有可能意识到，人是无法超越现实或名教的，但名教的虚伪和现实的丑恶又使他深感失望和愤激，因此，他又必须到超现实的彼岸去寻求自我的实现。显然，阮籍的思想是徘徊、动摇于自然与名教、现实与超现实之间的。
同样，阮籍在"大人先生"那里也存在着类似的思想矛盾。一方面阮籍认为，"大人先生"的精神境界是超越了一切差别的混沌，可是另一方面，他又认为"大人先生"是"超世而绝群，遗俗而独往"的。就后者而言，"大人先生"背离世俗，背离社会，背离现实，实质上仍是有对，其精神境界并没有达到无差别的"体无"的高度。但阮籍在理论上认为，"大人先生"的精神境界是理想的，至高无上的，而既然他没有与外物冥合为一，那么，从逻辑上说，这种精神境界就不能视为至境。
阮籍很可能觉察到了自己理论上的这一矛盾。从他对"士君子"、"隐者"乃至"薪者"的批判，最终试图确立"大人先生"这一理想人格的思想过程看，他大概也想消除自己思想上的矛盾，但实际上并没有达到这一预定的目的。阮籍在竹林时期的思想基调是贵自然而贱名教，尽管他所设计的精神境界在理论形式上是无比自由的、超越的，但如果不能对自然与名教的关系作出合理解答，他就不可能避免地陷入"恶彼而好我，自是而非人"的矛盾漩涡之中。或许与此有关，在阮籍表层的精神自由的背后，始终震颤着一个痛苦的、焦虑不安的灵魂。那么，这种理想的精神境界究竟存在于何处呢？
照元康时期的玄学家乐广所说："名教内自有乐地"。（《晋书·乐广传》）
郭象进一步阐述与论证了这个问题。他认为，万物都是本性"自足"的存在，如果每一个人能任性当分，各安其位，皆可"独化于玄冥之境"，获得逍遥和自由。"独化于玄冥之境"是一种最高、最理想的精神境界，具有此境界的人格是为最高、最理想的人格，郭象称之为"至人"或"神人"。而"神人"并不在超现实之外，它同时即是现实的"圣人"。理想的人格之所以能够逍遥，就在于他"游外以弘内，无心以顺有"（《庄子·大宗师》注），也即是《庄子序》里所说的"心无为而随感而应"。郭象认为，圣人"虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"；尽管他"戴黄屋，佩玉玺"，"历山川，同民事"，但这类世俗之事并不能"缨级其心"、"憔悴其心"（《庄子·逍遥游》注），其精神世界是永远逍遥的。郭象实际上是说，人的精神境界不能在名教与现实之外，它就在名教与现实之中。基于此，郭象批评了"离人群，绝世俗"的观点，"若独亢然立乎高山之顶"，这是"有情于自守，守一家之偏尚"，只能视之为"俗中之一物"（同上），而不能算做理想的人格。当然，郭象的办法也是一种主观唯心主义的自我安慰，他并不是通过克服必然性的束缚或消除现实的矛盾来解决人的自由问题。但是，他说明了必须在名教中追求自然，在现实中实现超越，二个方面是不可分割的，这总算在理论上解决了精神境界的所在问题。《世说新语·任诞》载："阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：'仲容已预之，卿不得复尔，。"刘孝标注引《竹林七贤论》说："籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。"阮浑是阮籍的儿于，仲容是竹林七贤之一阮咸的字，他是阮籍的胞侄。据冯友兰先生的解释，"达"或"所以达"与"作达"是有区别的。"达"是一种精神境界，有了这种精神境界，自然就有达的言论行为，这是自然的。没有这种精神境界而要矫柔造作，这就是"作达"。达是不能作的，因为达的一个主要内容就是顺自然，作达就是反自然。达是一种后得的混饨，这种后得的混沌是自觉的混沌。作达的人是没有混饨的精神境界的，他的混沌是原始的、不自觉的混沌。①这种分析是有道理的。阮浑的混沌就是一种不自觉的原始混沌。这种混沌表现为自我与自然的直接性的统一。在某种意义上说，阮籍所批评的礼法之士，他们的混沌也可以说是一种不自觉的原始混沌，只是与阮浑的混沌内容有所不同。如果说，在阮浑那里的混沌表现为自我与名教的直接性的对立，那么，在礼法之士那里则可以说是表现为自我与名教的直接性统一。这两类人的自我都是一种"无意识"的、自在的自我，他们没有把自我与对象自觉地区别开来，因此，他们的混沌还不是一种精神境界，处于一种类似于小孩式蒙昧与天真的状态。阮籍的精神境界作为一种混沌是自觉后的混沌，是超越了名教或现实的混沌，这种混沌可以视为是自我与自然的间接性统一，但按照郭象的说法，阮籍只做到了"知本"或"知无心"，还没有达到"心无为则随感而应"或"与化为体"的体无境界，因此，他所设计的精神境界还不是最高的、最理想的，还不能得到真正的逍遥与自由。
从逻辑上说，阮籍所说的精神境界必须再提高一步，就是说，还必须再返回到它的出发点。但这时的精神境界已经不是简单的自我与自然的统一，而是包含有名教或现实内容在内的自我与自然的统一。这种统一是一种现实与超现实的统一，是直接性与间接性的统一。这种统一作为一种理想的精神境界也就是郭象所标榜的"独化于玄冥之境"。当然，这一时代性的思想任务不是由阮籍完成的，而是由郭象完成的。从玄学发展进程看，阮籍仅仅是提出了与凸现了精神境界问题，但他并没有真正解决这一玄学哲学的思想课题。
这是阮籍的理论贡献，同时也应该说是他的理论上的遗憾。
① 详见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，第107-109 页。