对阮籍玄学理论的评价，可以从不同的视角楔入。所采取的视角可以有多种，结论相应地也会有多种。这里，我想借取一个"现成"的视角，即以玄学家郭象对庄子的评价为尺度怦判阮籍的思想。郭象在《庄子序》①中说：夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言而独应者也。夫应而非会，则虽当而无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。
故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独构而游谈乎方外哉！
郭象认为，庄子的理论只可以说是"知本"。所谓"本"，也就是"无心"。真正体会到"无心"奥妙者的心是寂然不动的，但他并不是不应外物，没有作为，而是随感而应，根据外界的情况作出自然的反应，所以他发表言论一定是小心谨慎，与外物相配合，解决一些实际问题。郭象所说的"无心"，实际上是指一种无差别的精神境界，达到"无心"境界的人即是理想的人格，这种理想人格也就是儒家的理想人物孔子。可是，庄子仅仅做到"知本"或"知无心"，还没有"体无"，真正达到"无心"的精神境界，因此，他只能发表一些空洞的言论，做脱离实际的方外之谈。如果其言论不能与外界的具体情况相结合，即使很有道理，也是无用的；不能解决实际问题，即使很高明，也是行不通的。这就是说，在庄子那里，他的心依然与外物有对立，有对立则其心不是"无"而是"有"，所以他也就够不上圣人的资格。
郭象认为，庄子的理论虽然是无用之谈，不能解决实际问题，但可以净化人的灵魂，提高人的精神境界。所以他又接着说：故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为己当，经昆仑，涉太虚，而游愧恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎！遂绵邀请遐，去离尘埃而返冥极者也。
所谓"弘其鄙，解其悬"，就是对外物或现实的超越或超脱，从各种精神枷锁中解放出来。经过这种超越或解放的过程，人们就可以"经昆仑，涉太虚，而游愧恍之庭"，"去离尘埃而返冥极"，获得一个理想的精神境界。
郭象认为，庄子的理论可以消弭人们的贪婪之心，矜尚之志，使人们各自按照自己的本性而生活，为人们提供一片超越自我的安身之地。
郭象的说法涉及到了玄学哲学中两个重要理论问题：即究竟什么是理想的人格和理想的精神境界，以及它的功能与作用。照郭象之见，一个圆满的理论应该把个体与社会、自然与名教，或超越与现实有机地结合起来，人们应该在社会中实现个体的价值，在名教中追求自然，在现实中探索超越，而庄于理论的缺陷就在于把二个方面割裂开来，只要一面而不要另一面，因此，他并没有找到精神的真正解脱之路，他所理想的人格是片面的、畸形的。然而，庄于也有所得，他了解并阐明了理想精神境界和理想人格的建构道理，对提高人的精神境界有作用。这是郭象对庄子的批评，实际也隐含着对他以前玄学不同派别的批评，当然其中也包括对阮籍理论的批评。大体上说，郭象所说的庄子理论的得失，同时也就是阮籍玄学思想的得失。
阮籍以"万物一体"的世界观作为理论根据，运用"齐物"的方法，追① 学术界有人认为，《庄子序》非郭象所作。即使如此，其思想也与郭象思 想接近。
求一种精神境界。由于这种精神境界以对现实的超越为特征，所以当时就有人目之为"玄远"。例如，司马昭就曾经说过："每与之（阮籍）言，言及玄远。而未尝评论时事，臧否人物。"（《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》）司马昭的本意并不是肯定阮籍有一种"玄远"之境，但他的说法却可以反映阮籍的追求和思想旨趣。一个人没有一种"玄远"的精神境界或这种追求，大概是很难发言玄远，超脱现实生活的。从这个意义上说，司马昭所说的"玄远"也可以说是一种精神境界。陈德文在评论阮籍时说："其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远。"（《刻阮嗣宗集叙》）所谓"行危"，是说阮籍的行为异于常人或常理，超脱了世俗的条条框框。所谓"旨远"，是说阮籍的言论文章不关事实，超脱了实际事物。一个人的追求和理想，总是通过行为和言论而表现出来。因此，阮籍的行为和言论都说明了他旨在追求一种玄远的精神境界。
从阮籍玄学理论的功能层面而论，他发表了许多言论，由于这些言论不能解决实际问题，也不能给人以实际的知识，尽管道理讲得不错，用郭象《庄子序》的说法，可真谓是"当而无用"了。可是，它能使人的灵魂得到升华，给人以精神的享受，为人在现实中提供一席安身立命之地，这又可以说是一种"用"，或"无用之用"。读阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，我们完全可以感受到这一点。阮籍说：闲养性延寿，与自然齐光，其视尧舜之所事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝，行不趋而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存，自以为能足与造化推移。
直驰骛乎太初之中，而休息乎无为之官。??登其万天而通观，浴太始之和风。漂逍遥以远游，遵大路之无穷。遗太乙而弗使，陵天地而径行。超鸿濛而远迹，左荡莽而无涯，右幽悠而无方，上遥听而无声，下修视而无章，施无有而宅神，永人清乎敖翔。
--以上均见《大人先生传》确切他说，阮籍对"大人先生"的理想人格与其精神境界所作的这种描绘，很难说是一种理论上的确证，而侧重于一种情感上的宣泄或艺术上的主观想象，因此，他说得是那么扑朔迷离，令人难以捉摸。但其思想宗旨还是十分清楚的，这就是齐一万物，实现对一切差别的超越。这种得道真人，不仅超越了名教，超越了是非，超越了生死，而且超越了自然的限制，简直成了一个绝对自由、快乐的人。具有如此精神境界的，当然会把人生的一切、世俗的追求看作是卑微的、不值一顾的。"故观其书，超然自以为己当，经昆仑，涉太虚，而游熄恍之庭"；"遂绵邈请遐，去离尘埃而返冥极"，读《庄子》可以给人这样一种超越的精神感受，读阮籍的《达庄论》和《大人先生传》同样可以给人这样的精神感受。哲学的一个重要功能是超越自我，在有限中获得无限，给人一个安息灵魂的精神境界。这是一般哲学的一个价值所在，更是阮籍玄学哲学的一个价值所在。
阮籍玄学哲学的基本问题是自然与名教之辨。但与何晏、王弼的"贵无论"玄学不同，他不是致力于自然与名教的结合，而是强调越名教而任自然，着力要解决理想人格的建构或理想精神境界的所在问题。当然，何晏、王弼并不是没有注意到这个问题。例如，王粥的关于孔老优劣之辨和圣人有情无情之辨①，都曾涉及到理想的人格和理想境界问题。但王弼玄学的理论兴趣在于解决儒道的关系问题，着眼于以道解儒，为儒家所崇尚的名教提供一个自然本体的根据。在魏晋玄学史上，真正地把理想人格的建构或理想境界的所在凸现出来的是以阮籍为代表的竹林时期的玄学家。阮籍根据自身对于时代的感受和对于现实苦难的体会，把满腔的愤激之情凝之于笔端，倾尽全力去探讨自我意识与自然的关系，追索理想人格与理想精神境界的内容与实现的途径、方法，希望摆脱时代的苦难和现实的压迫而获得精神的解放。从其理论形态上看，阮籍的玄学是玄远的、脱离现实的，但是这种玄远却深刻地透露出时代的苦难；阮籍所设计的理想人格和理想精神境界是无比自由的，但这种精神领域的自由正是曲折地反映着现实的不自由。这种玄远式的理论，对于挣扎在苦难之中而又无法摆脱它的纠缠、追求高层次精神需要的士人阶层来说无疑是个启示，带来某种理想的希望之光。阮籍的玄学理论体系虽然不及王弼玄学理论体系那样严谨、周密、系统，甚至他似乎也没有感到有这种理论的必要，但由于他突出了理想人格和理想精神境界问题，无疑是大大地丰富了玄学的内容和深化了玄学自然与名教之辨这一主题，特别对于现实的不合理性的揭露，更是超过了王弼等人的"贵无论"玄学。这也应是阮籍玄学理论的一个价值所在