《大人先生传》是接着《达庄论》说的。《达庄论》讨论的主要是理想之意境的世界观基础及达到此境的根本途径和方法。主体通过"齐物"的方法，在主观上获得了关于对象世界某种混沌的认识，这同时也就具有了某种混沌的玄远之境，成为一种理想的、最高的人格。因此，《达庄论》在逻辑上也就包涵着精神境界方面的内容。事实上，《达庄论》也从生死的层面讨论了"圣人"理想人格及其理想的精神境界。但从总体上看，它并不以精神境界问题为重点，或说只是抽象地提出了这一问题。《大人先生传》则把精神境界本身当作哲学的根本对象，进一步展示了它的具体内容。从思维过程看，《达庄论》的逻辑是由承认差别到如何混除差别、最终达到无差别，确立了一种理想人格。《大人先生传》则首先肯定了这一理想的人格--"至人"或"大人先生"式的人格。这个"大人先生"具有"以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓"；"以应变为和，天地为家"；"与造化推移，故默探道德，不与世同"的理想精神境界。然后，阮籍又以"大人先生"的人格及其精神境界为尺度，对"士君子"、"隐士"、"薪者"的思想观点进行了批评，最后又重新肯定了"大人先生"的人格及其精神境界。显然，"大人先生"的人格与境界是《达庄论》的逻辑终点和结果，而在《大人先生传》那里却成为阮籍思想的逻辑起点和出发点；或者说，《达庄论》在逻辑上所要求追求的东西，正是《大人先生传》在理论上所要讨论的东西。二者这种逻辑上的区别，如果在《达庄论》那里可以概括为"达"，那么在《大人先生传》那里则可以概括为"放"。"达"着眼于作正面的理论阐述，由对"万物一体"的世界观与方法的肯定，达到对理想的精神境界之肯定，其思维过程表现力肯定--肯定。"放"是解放、超越，①也就是否定，即以《达庄论》所肯定的东西作为理论前提，对束缚人性和精神自由的种种条条框框予以否定，最后在主观精神世界中确定一席安身立命之地，其思维过程表现为（肯定）--否定--肯定。审视《达庄论》和《大人先生传》的联系，阮籍的逻辑体系的建构历历在目。
阮籍的第一个"放"是对"士君子"的人格及其死守的礼法名教框框的"放"。"士君子"对"大人先生""被发而居巨海之中"，超越现实的遗世精神进行了批评，认为"大人先生"是"身居穷苦之地"，并不能获得真正自由、幸福、快乐。阮籍花费极大精力对此进行了反驳。他说：往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地动，山陷川起，云散震动，**失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？往者群气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝殊，咸失其所，汝又焉得束身修行，磐折抱鼓？??且汝独不见乎虱之处乎裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于挥中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处挥中乎？
令汝尊贤以相高，竟能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之；财匮而赏不供，刑① 嵇康的《与山巨源绝文书》说："又读老庄，重增其放。"（《嵇康集》卷二）可见"放"有狂放，即解放、超越之意。
尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。此非汝君子之所为乎！汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之木耳。这两大段文字在内容上有叠合之处，但其侧重点又有所不同。第一段话旨在说明，"士君子"所崇尚的名教社会，似乎是个"吉宅"，即安全之地，实际上在现实世界充满着危险和布满了陷阱，这就如同虮虱处于人的裤裆，自以为得计，但一把火可把一切烧得干干净净。值得一提的是，阮籍批判名教社会的理论前提是他的宇宙结构论。他设计的宇宙整体完全丧失了自己应有的和谐本性，堕落为一个动荡不安的无序结构。对宇宙整体的作这样的规定，似乎纯是阮籍主观上的幻造而缺少事实和逻辑的根据，因此，以这样的理论作为批判名教的前提，很难说是坚实的、可靠的。然而，就其对名教社会本身的揭露来看，不能不说是非常现实的，同时可以说是十分尖刻的。
第二段话旨在说明，"士君子"所竭力维护的名教社会和礼法制度并不是合理的。照阮籍这里的设想，人类社会理应是一个"大者安其性，小者静其形"的社会，即无君无臣、无贵无贱、无是无非或没有争夺、冲突、欺诈、矛盾的和谐整体。可是，当他运用这一标准去衡量现实时，却发现现存的社会充满了不平，特别是当权者为了一私之利，又以仁义礼法欺骗人，以严刑峻法摧残人，因此，现实与人性是完全背离的。照上面阮籍所说，现实既非一片安全之土，又非一片快乐之土，从中无论如何也是找不到自由的、幸福的。
"士君子"崇尚礼法名教之表面浮文，固然庸俗可笑，但其说的背后实际隐藏着一个重大的人生问题，即人的自由或逍遥究竟应该到什么地方去寻找？在中国宗法等级制的封建社会秩序中，名教礼法作为一一种既定的社会关系，人们只能生活于其中，必然要受到它的制约和限制，因而是极不自由的；但人作为与动物完全不同的有意识有理智的存在，从本性上说必然要寻求自我的解脱或解放。因此，个体与群体、人性与名教之间存在着永恒的矛盾和冲突。这种矛盾乃是一种必然性。如果说在"太平盛世"的条件下，它以隐蔽或和缓和的形式存在着，那么在乱世危邦，则往往以剧烈的对抗形式表现出来。只是在"士君子"那里，他们并没有意识和自觉到这一点，他们在名教或名教社会中所感受到的是自我的完全肯定，因此，"士君子"的人格及其思想虽然体现了个体与社会群体的统一，但这种统一是一种盲目的、自在的、直接性的统一。而阮籍作为一个有着鲜明自我意识的主体则明确地发现与强烈地感受到了这种矛盾。在他看来，名教礼法是纯粹束缚和扼杀人性的东西，在现实中追求自我的实现或自我的自由是完全徒劳的。因此，阮籍主张"飘飘于天地之外，与造化为友"，强调超越名教到超现实的彼岸世界去寻找在现实的此岸世界中并不存在的逍遥与自由。阮籍对名教的批判，尽管带着浓重的情感意味而缺乏足够的逻辑根据，但却在社会的层面上指出了自由与必然的尖锐矛盾，这应该说是有相当的理论价值和现实意义的。
阮籍所理解的超越，其实是一种精神的超越，而不是一种**上的超越。
但按照阮籍上面的说法，人的自由或乐土似乎不在名教之内，而在"山林"之中，即主张到尘世之外的桃源去过隐逸生活。因此，"大人先生"的人格和思想引起了一个"隐士"的误会，认为"大人先生"与他是同道的。这个隐士说："善哉！吾得之见而舒愤也。上古质朴淳厚之道已废，而末枝遗叶并兴。豺虎贪虐，群物无辜，以害为利，殒性亡躯，吾不忍见也，故去而处兹。人不可与俦，不若与木石为邻。??吾将抗志显高，遂终于斯，禽生而兽死，埋形而遗骨，不复反余之生乎！夫志均者相求，好合者齐颜，与夫子同之。"与阮籍相同，这个隐士也意识到了个体与群体、人性与名教的矛盾，看到在当时不合理的名教与社会之内是决然得不到自由的，因此，他采取了避世的态度，隐居于山林之间，与木石为邻，试图在脱离现实生活的尘垢之外寻找一方乐土。从遗弃现实生活这一点来说，隐士与"大人先生"是没有区别的，但令人奇怪的是，他却受到了"大人先生"的严厉批评：太初真人，惟天之根，专气一志，万物以存。退不见后，进不睹先。??夫然成吾体也，是以不避物而处，所睹则宁；不以物为累，所由则成；彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情，故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物所以炽也。若夫恶彼而好我，自是而非人，忿激以争求，贵志而贱身，伊禽生而兽死，尚何显而获荣。悲夫！子之用心也。薄安利以忘生，要求名以丧体，诚与彼其无诡，何枯槁而由死。子之所好何足言哉！阮籍这里所说"真人"或"至人"，即是他在《达庄论》里所说的以死生为一的"至人"，也即是"大人先生"的人格，同时也是阮籍自己所向往的理想人格及其所追求的精神境界的象征。阮籍指出，"真人"或"至人"是"唯天之根"的，这是他批判"隐士"的理论根据和逻辑前提，这个命题旨在说明，在"真人"或"至人"的主观精神世界中，作为自我意识的主体与作为自然的客体是合二为一的。这是"天人合一"式的混饨的精神境界。有了这样一种理想境界的人并不是像"隐士"那样必须到超现实的世界彼岸去生活，而是说他有了一种正确的生活态度。从内容上说，一个人有了这样的生活态度，他并不需要特别"避物而处"，而是应物但又"不以物累"，或者说，他虽然还应付世事，但对于任何问题又能做到"无宅"、"无主"、"无事"，因此，在任何地方或任何时候都能保持心灵的和谐与平衡。阮籍的说法似乎很神秘，揭穿了其实很简单，只不过叫人无适无莫，顺应世俗或顺应自然生活而已。
从认知层面上说，有了理想境界的人在生活态度上表现为"无是非之别"。
就是说，"至人"或"真人"超越了是非善恶，他既不知道什么是善，也不知道什么是恶；既不知道什么是是，也不知道什么是非；他不以自己的所见所处为是，也不以别人的所见所处为非。可是"隐士"却与此相反，他以为自己处山林隐居为是，以处在现实社会中为非，所以阮籍批评他是"恶彼而好我，自是而非人"。就是非观念而论，这本身仍然是一种是非，没有从是非的旋涡中游离出来。由于"隐士"仍然有是非观念，必然要"忿激以争求，贵志而贱身"，"薄安利以忘生，要求名以丧体"，不可能得到精神的安宁与稳定，维持自己的真性和保护自己的生命。"隐士"代表着当时现实中的一种人格，这种人格的思想特征是不能彻底超越是非的差别。阮籍的第二个"放"是对"隐士"人格的超越，也就是对是非观念的否定。
阮籍既然认为"隐士"没有找到真正的安息灵魂的乐地，因此，他必然还要作进一步的艰苦探索。《大人先生传》说，"大人先生"又遇到了一个"薪者"。他问"薪者"说：你要打柴度过自己的一生吗？"薪者"回答说：是终我乎，不以是终我乎？且圣人无怀，何其哀？夫盛衰变化，常不于兹。??时代迭而存处，故先得而后亡，??由此视之，穷达诓可知耶？且圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为力用，不以人物为事，尊显不加重，贫贱不自轻，失不自以为辱，得不自以为荣。??无穷之死，犹一朝之生，身之多少，又何足营！这里，阮籍借"薪者"之口拈出一个重要的哲学命题："圣人无怀"。所谓"圣人无怀"，即是"薪者"所说的"圣人以道德为心"，"以无为力用"，也即是《达庄论》所说的"无为之心"。在玄学哲学中，一般把"无怀"称之为"无心"。"无怀"就是"放"，或者说是"放"的结果或目的。用"薪者"的说法，"无怀"的内容是"不以富贵为心"，"不以人物为事"，不仅超越富贵贫贱的差别，而且超越了生死的差别。从富贵贫贱的层面看，人事复杂，变幻无常，富贵可能转化为贫贱，贫贱也可能转化为富贵，因此，何者为富贵，何者为贫贱是难以预料的。但圣人不去计较得失荣辱，也不把这些差别放在心上，此所谓"不以富贵为志"。这是"无怀"之境的一种表现形式。从生死的层面说，人活着的时间与死亡的时间相比是短暂的，所以说"一朝之生"；死的状态则是永恒的，所以说"无穷之死"。但换一个视角，把死看作生，把生看作死，那么也可以说是"无穷之死犹一朝一生"。郭象《庄子·齐物论》注云："今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。"郭象所说的意思恐怕就是阮籍所说的意思。照阮籍之说，圣人是泯灭了生死之别的。这也是"无怀"之境的一种表现。"薪者"认为，一个人悟解了上面的道理，也就有了"无怀"的精神境界，那么，他或者富贵或者贫贱，或者是生或者是死，他都不会索绕于心上。"薪