者"所说的"无怀"，包括富贵贫贱和生死两方面的内容，但他更为重视与强调的是生死问题。这种无生死之别的精神境界是一种很高的精神境界，具有了这种精神境界的人格也可以说是一种很高的人格。"薪者"的精神境界与人格，从内容上看，相当于《达庄论》中所说的超越了生死的"至人"精神境界与人格。
然而，阮籍虽然肯定了"薪者"所讲的道理，但又认为他还没有接触到问题的根本，不许其精神境界为最高的境界。那么，最根本和最高的精神境界是什么呢？"大人先生，'说：时不着岁，岁不若天，天不着道，道不若神。神者，自然之根也。彼勾勾者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉！故与世争贵，贵不足争；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎沏漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒。飘飘于四运，翻翱翔于八隅。??廓无外以为宅，周宇宙以为庐，强八维而处安，据制物以永居。按照阮籍的看法，善恶、贫贱、富贵等都属于社会层面的差别，超越了这些差别，也就实现了对社会的超越。生死是个体自我生命的差别，超越了生命的差别，也就实现了对个体自我的超越。然而，主体所面临的客体世界并不限于社会与个体这两个方面，还有天或自然界这个方面，从某种意义上说，社会与个体两个方面的差别都属于有限的差别，对他们的超越只能算是有限的超越，还不能理解为至境。因此，"大人先生，，称"薪者"之说为"虽不及大"，但能做到这一步，固属不易，且离至理不远，所以"大人先生"还要称赞"薪者"所说的道理是"庶免小矣"，"大人先生"不仅要超越于社会和个体之上，而且还要超越于天或自然界之上。阮籍认为，对天或自然界的超越包括时间和空间两个方面。所谓超越时间，就是阮籍所说的"登乎太初之前，览乎沏漠之初"。"太初之前"和"沏漠之初"大概系指自然界之前或宇宙初始的混沌状态。超越时间就是主体在精神上直楔自然界的原始混饨。所谓超越空间，就是阮籍所标榜的"廓无外以为宅，周宇宙以为庐"，细天地为卵丸之物，或"飘飘于四运，翻翱翔于八隅"，到无限的天地之际作精神上的驰骋邀游。时间可以说是个无限的"流"，空间可以说是个无穷的"周"。
"大人先生"所要摆脱的是时空的限制，考虑的是超越宇宙的问题，因此阮籍称之为"虑周流之外"。"大人先生"的超越乃是一种最高、最根本、最全面的超越，在内容上包括对于自我、社会和自然界的超越，因此，这可以说是对宇宙整体的超越。这种超越也就是庄子所说的"万物皆一"或"齐物"，同时也是阮籍在《达庄论》里所说的"万物一体"。但事实上人的个体是一有限的存在，而宇宙是个无限，人只能生活于其中而）能脱离宇宙而存在。
阮籍所说的超越，实际上是在精神领域内个体与宇宙的合一，是主观精神上的某种自我感受，或者说是一种精神境界。一个人有了这样的精神境界，就可以产生一种由有限到无限、由相对到绝对的体验，获得无上的快乐、逍遥和自由，有一种彻底解放之感。"大入先生"之"放"与上面诸"放"相比，是最高层次意义上的"放"，是不能再放之放或无放之放，也是一种泯除了一切差别的最高的精神境界，难怪阮籍要自诩为"大"了。
需要进一步讨论的是，阮籍借用"大入先生"之口提出了"时"、"岁"、"天"、"道"或"自然"、"神"等一套系列性概念，并认为"道不若神"，"神者，自然之根"。在道家老庄那里，乃至玄学家何晏、王弼那里，"道"或"自然"是最高的哲学范畴。阮籍不仅把"神"放在了"天"之上，甚至放在了"道"或"自然"之上，这是自何晏、王弼的"贵无论"玄学以来一个新的、独特的提法。那么，"神"究竟是指什么呢？从阮籍的论述看，它大体上包含有以下几种意义：第一，"神"是自然界本身运动变化所具有的一种微妙莫测的态势与功能。在这层意蕴上，它相当于《易传·系辞》所说的"阴阳不测之谓神"的"神"。《大人先生传》有一语："气并代动变如神，寒倡热随害伤人，熙与真人游太清。"此"神"即是指事物自身的微妙莫测的运动变化"在《答伏义书》里，阮籍也提到了"神"。他在列举自然界的"玄云无定体，应龙不常仪：或朝济夕卷，翁勿代兴；或泥潜天飞，晨降宵升"等方面的变化现象之后，又紧接说："灵变神化者，非局器所能察矣。"这里把"神"与"化"并列."神化"与"灵变"并举，很显然，"神"也是指谓事物运动变化的神妙。
第二，"神"是天地万物产生的本源或根据。在这层意义上，它与何晏、王弼的"贵无论"玄学所说的"道"或"无"大体上属于同一层次的范畴。
《大人先生传》说："太初何如？无后无先，莫究其极，谁识其根，邈渺绵绵，乃反复乎大道之所存，莫畅其究，谁晓其根。"阮籍在这里所说的"太初"，即是前面所说的" 漠之初"，意指"自然"未演化出天地之前的原始混沌状态。而"莫究其极，谁识其根"或"莫畅其究，谁晓其根"，说明"自然"并不是宇宙万物的根本，在其之前还有不为人们所知的最终极的东西，这个东西是比"自然"更高并由之产生出"自然"的"根"，这个"根"即是"神"。这是阮籍所说的"神者自然之根"的一个重要意义。
第三，阮籍特别指出"神"的概念，并把它抬高到宇宙本源的地位，还有其特殊的意义。在何晏、王弼那里，道或无作为宇宙的本体，一般来说，多侧重于客观方面的意义。而阮籍所理解的"神"不仅具有客观意义，而且更为重要的它系指人的精神境界。"神"作为人的主体的精神状态的表征，显然又具有主观方面的意义。按照阮籍的思想进行逻辑推论，"神者，自然之根也"，"神"是宇宙的本原，如果主体能体认宇宙的本原，与宇宙整体契合而为一体，"神"也就内化为人的精神状态或精神境界。人达到"神"的精神境界，就可以驾御、支配宇宙万物，而不被外物所驱使、奴役，这即是阮籍所说的"神者自然之根"的主观方面的意蕴，同时也即是他在《达庄论》里所说的"神者天地之所以御"的意思。"神"作为一种主观意义上的精神境界。在《大人先生传》的其他地方可以得到直接印证。如："夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。??奇声不作则耳不易听，淫色不显则目不改视，耳目不相易改则无以乱其神矣。"这是一种自我满足而不求于外的主观精神状态。一个人有了这种精神状态，他就不会汲汲于富贵，也不会追求声色之娱。反过来，这些外物也就"无以乱其神"。
此"神"显然指的是主体的精神。《大人先生传》又说："至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道在乎内，而外物运于外矣。"神为内，万物为外，神与万物井举，此"神"也是指人的精神。由于"圣人"之"神"存在于内，不像客观事物的运动变化可为人所直接觉察到，所以阮籍说"不见乃神"。
当然，阮籍在这两处所说"神"还不就是"神者自然之根"中"神"的意义，但它有助于说明"神"在主观方面的意义。在《大人先生传》里，主观意义的"神"最为重要和根本，也最值得注意。阮籍提出"神"的概念，其本意并不是要探讨和把握宇宙万物运动变化的规律，也不是追求宇宙万物的本源或根据，他的最终目标是要获得一种无差别的精神境界，追求自我的解脱和自由，概念"神"即是对这一绝对自由的精神世界的表述。
《大人先生传》一共讨论了上述四个方面的问题。一个问题代表着一种人格与一种思想倾向。第一个问题是对当时现存的礼法名教及"士君子"的批判。"士君子"是纯世俗的人格，他们对名教礼法的肯定实际是对现实的肯定。第二个问题是对"隐士"的批判。"隐士"代表着一种超世绝俗的人格，反映了一种不满现实，试图从现实中解放出来、消极避世的思想倾向。
第三是对"薪者"的批评。"薪者"代表着一种追求精神解脱的人格，反映了齐生死的思想倾向。阮籍基本上肯定了这一人格及其思想，但又指出了它的不足。第四个问题说明了最高精神境界的内容，并指出具有这种境界的人格是最为理想的人格。阮籍通过对前三种思想或人格的批判，最后肯定了"大人先生"的自由人格及其所代表的以精神的绝对自由为基本内容的思想。"士君子"、"隐士"、"薪者"、"大人先生"很可能代表了当时社会上现存的四种思想观点①，但这仅是问题的一个方面。同时，它们极有可能反映着阮籍在早期的理想破灭之后所从事的新的探索。阮籍早年对名教有虔诚的信仰，他以自然为名教的依据，设计了一幅理想的社会蓝图。但他很快发现，由于理想与现实的过大距离而根本无法实现。阮籍对"士君子"的人格及其思想内容的否定，从某种意义上说是对自己早期理想的清算。理想的破灭，使阮籍不得不重新设计自己的理想。从当时的情况看，他极有可能试图走一条类似于"隐士"那样的隐逸道路。或许为现实形势所迫，他终于没有走上这条道路，而是选择了从精神上超越现实的道路。阮籍所说的"薪者"，即是反映了他的这种新的追索。"薪者"不仅超越了社会，而且超越了生死。
事实上，生死是无法超越的。因此，"薪者"超越生死，只不过是在思想上混除生死差别之后所获得的一种精神境界。从"薪者"到"大人先生"的思想过程，这同时也就是阮籍思想的一个新的升华过程。阮籍经过一番苦苦追索，终于在"大人先生"那里找到了一块精神上的安身立命之地。
照阮籍所说，"大人先生"的人格是最理想的，他的精神世界是最自由① 见冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第102 页。
的。然而，这种以精神自由为根本宗旨的精神境界，并不是以对客观世界的必然性的认识和把握作为前提，而是以主观上的"齐物"或纯逻辑的思辨作为手段。换言之，阮籍仅仅把人生所遇到的种种矛盾化解的一种主观上的认识与看法，认为只要在主观上混除了客体世界的矛盾，就可以获得逍遥自由。
实际上，这只能是一种庄子式的幻想或幻觉。因此，阮籍所说的"无怀"也好，所说的"神"也好，它们作为一种至高无上的精神境界只能是一种主观唯心主义者所具有的精神境界，他建构的所谓"大人先生"式的理想人格也只能是虚幻的而不是现实的人格。但不管如何，阮籍至少在理论层面上找到了一条精神出路，确立了一个自由的精神世界。
阮籍在《大人先生传》中说："大人先生尝居苏门之山。"《晋书·阮籍传》说："籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神道气之术。"《三国志·王粲传》注引《魏氏春秋》说："籍少时尝游苏门山。苏门有隐者，??籍从之，与谈太古无为之道，及论五帝三王之义。??籍乃假苏门生之论以寄所怀。"《世说新语·栖逸》注引《竹林七贤论》说："籍归，遂著《大人先生传》，所言皆胸怀间本趣。大意谓先生与己不异也。"从上面的记述看，"大人先生"似乎与孙登有些关系，但实际上"大人先生"并不就是孙登，孙登也不就是"大人先生"。孙登是一个隐士。隐士作为一种现实存在的人也可能追求"大人先生"式的人格或思想，也可能不必追求"大人先生"的人格或思想。而"大人先生"作为一种人格象征，代表着具有"大人先生"一类人的思想。有这种思想的人可能是类同于孙登那样的隐士，也可以是类似于阮籍那样的人，还可能是别的什么样的人，阮籍在《大人先生传》中对"隐士"进行了批评，但只是批评类似于"隐士"那样的思想，并不是对孙登的批评，或说对如同孙登那样的隐士的批评。如果有了"大人先生"式的精神境界，那么隐居也未尝不可。孙登虽然是个隐士，但大概也是崇尚"大人先生"式的人格与思想，这与阮籍所理想的人格或追求的思想正相合拍，所以，阮籍借孙登其人"以寄所怀"。《大人先生传》的内容，很可能就是阮籍与孙登所讨论的"太古无为之道"。"所怀"既是阮籍的，也是孙登的，同时也可以说是与阮籍、孙登同一类人的思想。因此，《大人先生传》不仅反映了阮籍自己的思想旨趣，而且也反映了当时一些士人的思想旨趣，代表了与正始玄学不同的、以追求个体自我的精神自由为内容的玄学倾向。