《达庄论》的思想旨趣在于"达"。魏晋时期，一些玄学家喜欢标榜一种混沌的无差别的精神境界，时人称之为"玄远"。某个人有了这种玄远的精神境界，也就有了"达"，能够超越名教而任自然。庄子本来就以"天地与我井生，万物与我为一"为至境，这种精神境界其实也就是玄学家所说的"达"。因此，阮籍的《达庄论》不单是解释《庄子》，而且更重要的是通过解释《庄子》而理解庄子，追求庄子式的"达"或精神境界。
"达"的根本途径或基本方法即为"齐物"。《达庄论》借"客"与"先生"对话的形式，介绍了两种根本对立的思想观点。"客"说："天道贵生，地道贵贞，圣人修之，以建其名；吉凶有分，是非有经；务利高势，恶死重生，故天下安而大功成也。今庄周乃齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指，无乃激惑以失其真，而自以为诚是也！""客"所坚持的观点，实际是儒家的历来主张，同时也是阮籍早期在《乐论》、《通易论》中的主张。这种观点认为，圣人依据自然之道而设立名分礼法，每个社会成员遵循圣人所修定的原则而行动，即可以使社会整体归于和谐与稳定。"客"所反对的庄于的观点，即是"先生"所坚持的观点，同时也就是阮籍在《达庄论》里所要坚持和阐述的观点。这个思想观点细分有三项内容：一是"齐祸福"；二是"一死生"，或称"齐生死"；三是"以天地为一物，以万类为一指"，也即是《达庄论》下文所说的"万物一体"。这三个方面的内容采用庄子的说法，可以概括为"齐物"。其中，"万物一体"是阮籍的最基本命题。"齐祸福"与"一死生"所要"齐"的是对象世界的某一个具体方面，而"万物一体"所要"齐"的是以"天地"、"万类"为内容的对象世界的总体，因此，后者不仅在逻辑上而且在内容上可以说都包容了其他两个方面。"万物一体"的观念，就其自身的内容来说，既是阮籍所理解和规定的一种"万物并生"、"混一不分，同为一体"的无差别的混饨的宇宙整体，又是阮籍主观精神上所要追求与最终获得的一种混沌境界，同时也是为了达到这一精神境界所必须经过的途径。"万物一体"作为"齐物"的理论基础，乃是一种宇宙观；作为"齐物"的途径，乃是一种方法；作为意识主体所追求的终极目标或结果，乃是一种主观精神状态或精神境界。在阮籍那里，事实上这三个方面是统一的，或者说是一个东西，说它们是三个东西是从不同的侧面而言。审视阮籍的逻辑思路，他主要是通过"齐物"的方法抹除万物之间的差别和对立，获得精神上的解脱。
《达庄论》首言：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？阮籍之说似乎带有浓重的宇宙论的意味。为了说明问题，需要交待的是，中国古代哲学的所谓"宇宙论"乃是概称，实际上可以分为宇宙生成论和宇宙构成论两个方面的内容。前者侧重于从时间上追究宇宙万物产生的根源和过程，后者则侧重于从空间上探索宇宙的结构或天地万物的构成质料。以宇宙论为基本特质的汉代哲学所着重讨论的就是这两个方面的内容。阮籍的《乐论》和《通易论》所关注的是宇宙构成而略于宇宙生成的问题。从《达庄论》的基本思想倾向看，所侧重的也是宇宙构成问题，并以之为逻辑的出发点，进而推导出"天人合一"的理想之境。
阮籍上段话的前两句，似着眼于宇宙生成的过程：从自然中产生出天地，从天地中分化出宇宙万物。但这个说法与他所要阐述的思想不合，他真正所要说明的是宇宙的构成或结构问题。"自然者无外，故天地名焉"是说在自然之外并不存在另一个天地，天地即是自然，或说是天地的别称。"天地者有内，故万物生焉"是说万物是天地的内容，或说是天地的本身。元康时期的玄学家郭象有言："天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。"（《庄子·逍遥游注》）又云："夫天籁者，岂复别有一物哉！
即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。??故天者，万物之总名也。"（《庄子·齐物论注》）"天地"或"天"都是对宇宙总的称呼，其内容包括宇宙中的所有事物。反而言之，宇宙万物的总合即是"天地"或"天"，也即是"自然"。郭象的说法是否来源于阮籍，于问题并无太大的关系，这里只需指出，阮籍这几句话的真正意思恐怕就是郭象所说的思想。①阮籍之说，实际上包含着他对整体和部分关系的理解。天地的内容无所不包，可以说是个最大的整体；天地之中的每一事物作为一个个单独的个体存在，可以说是部分。部分相互联系而构成宇宙整体。这是"万物一体"一个方面的意义，也是《通易论》所说的"万物莫不一"的意义，阮籍的这个说法，显然没有超出宇宙论的观念。但也可以发现。阮籍所注意的已经不单是宇宙构成的本身，而开始注意宇宙构成的"所以然"，或换成玄学通常的说法，宇宙构成之"理"，也即"万物一体"的原因与根据。阮籍认为，从部分的侧面看，宇宙万物彼是彼，此是此，其问可以说是有差别的。但从整体的侧面看，天地作为"大全"，万物只能存在于其间，在它之外不可能再有别的东西，因而，它们也可以说是无差别而为"一体"的，所谓"当其无外，谁谓异乎"。阮籍的这个说法，已经不是如同汉代哲学那样完全以物象世界本身为对象，以直观的经验、类比的方法去推测宇宙的构成，而是以概念的分析、逻辑的方法去探寻宇宙的本质。这与魏晋玄学所使用的"辩名析理"方法基本契合。更为重要的是，阮籍的着眼点不是在宇宙论的层面上，而是以此作为逻辑根据，重在追求一种玄学式的精神境界。因此，尽管他的思想仍有宇宙论的残留，但其视野已经转向玄学的殿堂。
阮籍在下文对"天地"之内容作了进一步的解释和发挥。《达庄论》指出：地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合，升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风；炎谓之火，凝谓之冰；形谓之石，象谓之星；朔谓之朝，晦谓之冥；通谓之川，回谓之渊；平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄。
天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。
故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。不难看出，阮籍于此依然是以宇宙论作为逻辑出发点或理论根据来说明"天地一体"，或者说，他表面上讨论的是物象世界，其实其真正的理论目的在于证明宇宙万物何以是一体的、无差别的。但细绎之，此处有一些说法与前面又略有不同。如果说前面的说法所着眼的仅仅是整体与部分之间的关系，所谓宇宙的结构问题，那么，这里的思想内容似不止于此，其中又掺杂了宇宙本原与其表现形态的关系，涉及到天地万物的构成质料问题。宇宙的结构呵题，① 冯友兰对此有详说，见《中国哲学史新编》第四册，第104 页。
上面已多有说明，无需多论，所要注意的是后者。从宇宙的表现形态的侧面观之，万物皆是禀赋"一气"而生，它们各有自身的特定形体和性质，也各有自己特定的运动变化的秩序性或规律，相对来说，万物可以说是不同的。
如果以宇宙的本原或构成质料来说，宇宙万物都是同一元气的不同形态的存在，其变化也都是同一元气自身的变化。宇宙万物的具体形态和变化秩序可以有所不同，但元气作为宇宙万物的本质或质料，其自身是个永恒的自我同一，所谓"一气盛衰，变化而不伤"。就此而言，宇宙万物也可以说是没有不同的。
事实上，阮籍并不是不承认宇宙万物之间的差别，但他把这种差别归结为一种主观上看法，认为思维的主体只需改变一下看法，或说换一个观察问题的角度，万物间的差别也就不存在了。这种分析事物的方法，即是前面所说的"辩名析理"的玄学方法。从认识论的角度而论，这同时也就是庄子所惯常使用的"齐物"方法。阮籍自己也不想隐讳这一点，所谓"自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也"，这几句结语就是借用了庄子的原话。①他意在说明，宇宙万物既可以说是异，又可以说是同，所谓同异完全取决于认识主体自身的特定视角。从异的层面看待对象世界，可以说宇宙万物都是有差别的；从同的层面看待对象世界，又可以说宇宙万物是无差别的。阮籍所说的"自其异者视之"，大概就是从整体的部分和宇宙的表现形态这一特定角度观察问题；而所谓"自其同者视之"，大概说的就是从整体和宇宙本原的特定角度观察问题。
从上面的分析看，阮籍侧重于回答的是"客"所提出"以天地为一物，以万类为一指"的问题，由此他提出了"万物一体"这一根本论题。但阮籍并没有止步于此，他还要进一步以此为据证明，人作为个体存在，尽管有死生之别。但从本质上看，二者又是是齐一的。他说：人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积（一本或作"精"）气也。
性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大视之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为天；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，以是非为一条。阮籍认为，人作为宇宙万物中的一物，乃产生于自然界。他的身体是阴阳二气的凝集，他的本性是五行本性的体现①，他的情感是灵魂变动的**，他的精神是宇宙的主宰，因此，人实质上与天地万物是合为一体的。显然，这是阮籍用元气观念解释人的来源及其特性。他大概是要说明，人作为一个个体的存在，其生命是有限的。人有生必有死，生非死，死非生，生死是有分别的。但从人的生命本源看，生不过是元气之聚，死不过是元气之散，他的形体虽然有聚散的变化，但元气自身是无变化的，由此而言，也可以说人的生命是无所谓生死之别的。阮籍这一观念，大概是本之于庄子之说。《庄子·知北游》说："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。"所谓"死生为徒"，是说死与生为一类，无所谓差别的。所谓"万物一"，是说万物之间是没有差别的，这个结论是由"死生为徒"推导出来的。"万物一"也就是阮籍所① 《庄子·德充符》云："自其异者视之，肝胆楚也；自其同者视之，万物皆一也。"此与《达庆论》文字小异，但意思似乎无别。
① 汉人常以五行释人性。如，董仲舒认为，木仁、火智、土信、金义、水礼。（见《春秋繁露·五行相生》）
说的"万物一体"。庄子所说的这个意思，阮籍本人并没有如此明确他说出来，但根据庄子的说法，可以推测阮籍很可能也是这样理解问题的。但这个观念只是阮籍上半段话的意思，而他在下半段所说的意思在逻辑上又似乎与此不合。照阮籍下半段所说，生与死的异同只不过是看问题的方法不同而已。
如果站在"生"的层面看问题，万物都可以说是长寿的；站在"死"的角度看问题，万物又都可以说是短命的。这就是说，生与死的差别是相对的，因此，二者是无所谓差别的，此所谓"以死生为一贯"。显然，这是由生与死本身都具有相对性推导出二者是"齐一"的，采取的是一种纯粹恩辨的相对主义的方法，而不是如同上面由元气论为依据推导出生死之无别，当然，阮籍由元气论为依据的方法也可以归结为人的一种主观看法，本质上也属于相对主义的范围，但其依据偏重于"事实"而不是偏重于"逻辑"。这表明，阮籍的理论体系缺乏逻辑上的绵密、严整和系统，他只是凭借着诗人式的愤激，笔随情走，文顺心行，自然而成文章。但有一点是一贯的，这就是他无论是从纯粹逻辑忠辨的角度，抑或是从元气论的