的问题。大体说来，儒家对之采取了肯定的态度，而老庄道家则对之抱着否定的态度。同时，与名教相对应的天或自然，确切他说，它并不是老庄道家哲学理论体系所专有的问题，而同时也是儒家哲学理论的对象。儒道的区别，不在于有无这个问题，而在于对自然的理解和态度的不同。一般来说，老庄道家、特别是庄子倾向于把自然理解为一个无差别的混沌不分的整体，而儒家则倾向于把它规定为一个具有差别性结构的和谐整体。更为重要的是，老庄对自然抱有一种欣赏的态度、审美的倾向。他们依据于自己对自然的理解与感受，对儒家的仁义礼乐思想及其所维护的那一套宗法等级制度进行批判，认为这些人为之物与自然的原则或人的真性相背离，纯属是虚伪、丑恶、可憎的东西，所以老子有"大道废，有仁义"之说。道家主张复归于自然无为的社会状态，在原始的混饨中保持与维护人的纯真本性。老庄哲学、特别是庄子，倾向于以个体否定群体，以追求个体自我的精神自由为根本情趣。儒家则对自然往往抱有某种政治伦理上的功利主义态度，他们依据自己对自然的理解，来谋划一种君臣、父子、夫妇各安其分的宗法等极结构，主张人类社会的这种秩序体现着自然之道，因而是合理的、必然的。他们坚持认为，只有在封建的宗法等级结构的社会中才能保证人性的完成和实现，找到安身立命之地。与老庄道家哲学相反，儒家是一种以协调社会关系，以追求内圣与外王相统一为宗旨的政治伦理哲学。从上述意义看，自然既可以成为肯定名教的一种精神性力量，又可以成为否定名教的一种精神性力量。
汉代儒学在思想文化领域内统治地位的确立，自然与名教相统一的一面也得以凸现，自然成为巩固名教的一种理论根据。按照汉人的说法，名教的根本内容是"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"。依照名教的规定，对不同的社会成员有不同的要求。例如，君有为君之道，臣有为臣之道。如果君臣各守其道，依道而动，那么君臣关系即是一种理想的和谐关系。推而广之，如果每个社会成员都各守其道，依道而动，那么整个社会就是一个符合名教规定的理想社会。正如董仲舒所说："王道之三纲可求于天"（《春秋繁露·基义》），人之道源于天之道，因此，符合名教规定的理想社会，同时也就是符合自然原则的社会。但这仅是儒者的一厢情愿。事实上，人君之德未必符合为君之道，人臣之德也未必符合为臣之道，每一个社会成员也未必都能固守其道，因此，在现实的层面上，人类社会未必就是一个符合名教规定的社会。在正始前后，尽管名教在现存形态上未必尽如人意，但从总体来看，社会矛盾尚未激化到使人完全丧失信心的程度。正由于此，无论是早期的阮籍哲学，还是以何晏、王弼为代表的"贵无论"玄学，都依然是沿着汉人的思维路径继续前进，试图由自然与名教之辨以弥合现实与理想的差距。但到了竹林时期的魏晋祥代之际，现存的名教充满了荒谬、狡诈，不仅未能给社会带来稳定与和谐，相反给人们带来的却是一片苦难、动荡、不安，实际上名教已经完全堕落了。人们以自然调节名教，或说以理想纠正现实的努力完全失败了。思维发展依照其自身的逻辑规律，自然作为名教否定的一面必然凸现出来。按照阮籍的重新设计，人类社会是个没有君臣之制、贵贱之等、尊卑之别的混饨不分的整体。随着阮籍心目中社会方面"意蕴"的变化，自然方面的"意蕴"随之由有差别结构的有序整体也就转换为"万物井生"、"混一不分、同为一体"的混沌整体了。
然而，人作为有意识的社会性存在物不能没有追求或精神寄托，特别对于阮籍这样一个具有强烈自我意识的士人来说更是如此。问题在于追求的目标或精神寄托的内容是什么。阮籍早期的理想，原本是希望在名教之中或说在社会的现实中寻求一块立命安身之地。但严酷的现实却完全堵塞了这条外向的道路，因此，他不得不由客观世界退归到主观世界自身，由追求社会群体的外部协调或和谐转变到追求个体自我内心世界的协调或和谐，希望在主观精神的领域内去寻找在客观现实中失落了的自我。然而，自我意识是个主体性范畴，它并不能独立地存在，如果主体不依存某个客体是无法实现其自身的。因此，自我意识不能停留于自身而必然向客体对象靠拢，以图达到主体与客体的合一。但对于阮籍来说，这时的客体已经不是原先以自然为依据的名教，而是庄学化了自然的本身。阮籍作为自我或自我意识的主体与自然客体的统一，这便是他的后期哲学所汲汲以求的精神境界。这是一种混沌的无差别的精神境界，它是阮籍竹林时期哲学的最高与最终的目标，也是他的最根本的思想宗旨所在，而在理论形态上则表现为贬斥名教而崇尚自然的基本特征。
在与伏义的辩论中，阮籍明确地表明了自己思想演变的原因及理论意趣所在。他说：夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入网；方开模以范俗，何暇毁质以适检。若良运未协，神机无准，则腾精抗志，逸世高超，荡精举于玄区之表，摅妙节于九垓之外而翱翔之，乘景跃踸，踔陵忽慌，从容与道化同由，逍遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祗以等化，上乎无上，下乎无下，居乎无室，出乎无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于廖廓，飘埃不能杨其波，飞尘不能垢其洁，徒寄形躯于斯域，何精神之可察。虽业无不闻，略无不称，而明有所逮，未可怪也。
--《答伏义书》照这一段话，阮籍似乎是想有一番轰轰烈烈的作为的，但"良运未协，神机无准"，现实是如此之不合理，并且是越来越不合理，以至于简直失去了任何调整的可能性。以他之为人，既不能与浊世同流合污（"樽樽以入网"），又不愿意改变自己的真性去迎合世俗（"毁质以适检"），因此，他只能另僻蹊径，"腾精抗志，邈世高超，荡精于玄区之表"，以对主观精神自由或逍遥的追索来代替对现实世界的追索，在自我意识的领域重建个体的精神支柱，在无差别的自然混饨中寻求自我的安身立命之地。此举虽然"明有所逮"，不失之为明智之为，但却"业无不闻，略无不称"，无功德可言，难怪伏义要深感"可怪"了。《达庄论》与《大人先生传》即是阮籍的新的理想和追求在理论上的升华与结晶。二论都以个体的精神境界问题为中心内容，但其侧重面又有所不同。前者主要着眼于精神境界的世界观依据与达到这种精神境界的方法，借用庄子的说法，它的理论宗旨在"齐物"。后者着眼于精神境界自身的特质问题，也借用庄子的原话，它的理论宗旨在"逍遥"。齐物与逍遥是阮籍玄学理论的两个基本逻辑环节与两项中心内容。阮籍的二论相互配合、相互补充，构成了一个以精神境界为核心内容的哲学体系。