了传统的儒学经学和儒学思想一统天下的文化格局，在学术和思想领域内吹进了一股清新之气，呈现为一派活跃、自由的气氛，这就为庄学的复兴扫清了障碍。第二，一些正始玄学家的思想体系中掺入了庄子的一些思想。王弼未注《庄子》，但在《易》、《老》两注中也可以看到庄子思想的痕迹。如《老子注》二十章云："夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然己足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？畏誉而进，何异畏刑？"这是引述《庄子·骈拇》的说法。四十章注云："已谓之一，岂得无言乎？有言而一，非二如何？有一有二，遂生乎三。"这又是复述《庄子·齐物论》的观点。《周易注·损卦》云："自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非常之道，故必与时偕行也。"在《庄子·骈拇》里也有类似的话。《周易略例·明象》云："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。"这系融合《庄子·外物》"得意忘言"与《周易·系辞传》"立象尽意"两义而成。尽管庄学思想在王粥哲学体系中不占主导地位，但不用说，它对庄学的新发展起着直接的刺激作用。
上述情况表明，士人的旷达行为及其玄远的思想倾向，特别是正始玄学的兴盛，都已在精神或理论上为庄学的大发展铺平了道路。至于它能否复兴，这就要看社会历史给予的特定条件了。
恰在正始中后期及其后，曹氏与司马氏的政争日趋激化，大量的士人被杀，士人的心理处于一种极度恐惧、绝望、苦闷、徬徨的状态。他们既需要避开政治的旋涡与是非，又需要一种精神上的安慰和寄托，而庄子的那种强调超世脱俗的生活态度和个人精神自由的思想情趣无疑比老子更适合士人的口味。于是，庄学代老学而起。据《世说新语·文学》篇载，在向秀的《庄子注》之前，注庄者有数十家之多。此说或为夸大之词，但亦不当毫无所据。
由此可以推想，当时思想家的目光已经由老学转向了庄学。包括阮籍在内的竹林之学乘势而发，形成了一股极为强劲的以庄学为内容的玄学思潮。
需要进一步探索的是，何以同属于以庄学为主的玄学，在不同的哲学家那里，其思想倾向有着明显的不同？比如，与阮籍同时的向秀选择了综合儒道的道路，强调自然与名教的结合。后来的玄学名将乐广主张"名教中自有乐地"之说，郭象更是系统地、全面地论证自然与名教的统一。与此相反，阮籍、嵇康等人却选择了只要自然而排斥名教的道路。这说明，某一思想体系的产生和形成，虽然与当时的客观环境有关，但它的个性特征却不能单由之而可获得圆满的解释，亦当与思维主体自身的特性有关。
阮籍出生于汉魏禅代之际，在魏武、文、明三帝时渡过了幼年、少年直至青年时代。这一时期，有汉一代所倡导的儒家经学虽然趋于衰落，但儒家思想作为统治阶级的指导理论及人们的基本价值观念、行为规范等并没有失势或失去作用，它在社会生活的各个层面仍然发挥着支配性的作用。但需要指明，传统儒家思想作为封建时代的一种普遍性社会意识形式或群体意识形式，并不必然是每个社会成员的个体意识形式。社会意识或群体意识向个体意识的转化，尚取决于某个社会成员自身的特定情况。阮籍少好诗书的性格或情趣、济世的志向、家世儒学的文化传统，这就为儒家思想由外在的社会意识或群体意识向内在的个体意识的转化沟通了道路。阮籍早年服膺儒学，崇尚名教，从这一特定的层面看，也可以说是一种历史的必然。
人是社会和历史的产物，他首先是属于社会的、历史的，其次才是属于他自己的。但是，人的思想一旦形成，它就成为一种巨大的惯性的精神力量，或者称之为思维定势或认识定势。人作为思维着的主体，必然会用业已形成的思维模式或认识结构去理解、把握、分析及改造对象世界。阮籍步入成年之后，基于儒家式的理想，大概是很想有一番轰轰烈烈的作为的。他的《乐论》和《通易论》即是这一理想在理论层面的体现。后来的《通老论》虽然走着一条类似于何晏、王弼等人以自然与名教结合为意趣的道路，但亦与儒家传统的"以天合人"的思维模式相契合。
但在正始中后期之后，司马氏集团打着维护名教的旗号，罗织罪名，铲除异己，把名教变成了争权夺利的工具。在当时的激烈的政治斗争中，相当一批人也高喊礼法，倡导名教，但他们并不真正地相信名教礼法，实际上名教礼法在他们那里只不过是掩饰其趋炎附势、贪冒荣利的一块盾牌。名教与自然发生了分裂，现实的名教与理想的名教断裂为两个不相干的世界，易言之，阮籍心目中所设想的名教完全异化为一种丑恶、虚伪之物。在现实的强**力量面前，有两条路可供阮籍选择：或者继续自然与名教的结合，或者舍弃名教而专取自然。如果选择前者，无异于是为不合理的、已经失却理想本性的现存名教唱赞歌。因此，阮籍不得不从自然与名教相结合的道路转向自然与名教的对立。
阮籍晚年的言论，表现力强烈的道家立场。他对名教的荒廖、虚伪、奸诈的抨击和揭露十分无情，其态度之激烈可以说是近乎偏激。如他所说的"竞逐趋利，蚌倚横驰，父子不合，君臣乖离"（《达庄论》），简直把名教贬得一钱不值，毫无是处。但是，只要我们透过理论的表层形式而楔入到其观念的深层，可以发现这乃是一种愤激之语。这种愤激之语，实质上只是对违背理想原则的现存名教的批判和否定，在其背后是以对理想名教的虔诚和执着追求为价值标尺或参照系的。可以设想，如果在阮籍那里没有一个理想的价值尺度作为理论前提和心理背景，他决不可能对现实的丑恶有如此深刻的理解和痛心疾首。但当他用久已沉积于心理底层的价值观去测量之时，却十分痛心和失望地发现距离他的理想是如此之远。大概与他那正直的性格和对儒家思想的深厚感情有关，使他又不可能放弃自己的理想和追求，去卑躬曲膝地迎含现实，求得与现实的妥协，唯一的办法只能不谈名教，转而追求自然，以表示自己的极度愤慨。实际上，阮籍对现实的名教批判得越是激烈，越发表明他对理想的名教的无比虔诚。结果是，在阮籍那里，名教应当而且必须反映自然的思想--如果借用嵇康的一句话，只能通由"越名教而任自然"这一扭曲的、虚假的理论形式表现出来。这是矛盾的，然而却完全契合思维辩证法的本性。这一矛盾是阮籍思想体系最基本的特征之一。
然而，阮籍晚年的思想毕竟以自然与名教对立的理论形式表征在外了。
这是一个痛苦的、艰难的选择，亦是一个无可奈何的选择。