阮籍并没有这样说，但他所说的"刑教一体"、"刑弛则教不独行"，也只能作这样的理解。刑和政是强制性的，在维护社会秩序方面，属于"武"的一手。与刑和政相对。还有礼和乐的一面，这属于"文"的一手。礼与乐相比较，二者的功能又有所不同。前者所强调的是"尊卑有分、上下有等"，即着眼于"别"。"别"对于维护社会整体的稳定性是不可或缺的。但只讲"别"，有可能激化不同社会成员之间的矛盾，因此，还需以乐辅之而行。
如上所说，乐的功能是调节人的情感和心理，使处于社会不同等级结构中的每个社会成员安居其位，所以文中说，"人安其生，情意无哀"。礼着眼于人固定的等级地位，节制和调节人的行为，其功能是外部的、可见的，所以阮籍说："礼定其象"、"礼治其外"。乐的功能着眼于平衡人的情感、心理，而情感、心理的调节过程是内在的，不可见的，所以阮籍又有"乐平其心"、"乐化其内"之说。照阮籍所说，乐与礼重"别"不同，它的本质作用是"和"。但阮籍所说的"和"并不排斥"别"，恰恰相反，它的作用归根到底还是要维护"别"。阮籍前面说："男女不犯其所，君臣不犯其位。"这样的社会状态是理想的"别"，但照阮籍的解释，这个"别"正是乐流行的结果。从这层意义上说，乐是手段，礼是目的。阮籍所强调的是："下不思上之位。君不欲臣之色。上下不争而忠义成。"这是乐的特殊功能，即能够使人有一种维护封建等级秩序的自觉感。从这层意义上说，乐与礼同作为"文"的一手，前者偏重于自觉，后者似偏重于自发。二者的区别是否如此，可以不论，但有一点是十分明确的，即乐与礼的终极目标是一致的，它们同作为维护社会秩序的两种手段是缺一不可的。如果礼乐大行于天下，就有可能使社会达到理想的和谐状态（"礼乐正而天下平"）。
阮籍认为，乐还有自然方面的功能。《乐论》说，与"和乐"相对立的有一种"悲乐"或"哀乐"。"悲乐"或"哀乐"的本质是"以悲为乐"、"以哀为乐"。阮籍认为，把乐的本质规定为"悲"、"哀"而不是"乐"（音lè），并推之于世，这只能导致人心失调，进而导致自然界秩序之失调。
与"悲乐"、"哀乐"不同，"和乐"不仅可以调节人的精神世界，而且简直具有调整宇宙整体的秩序，使之达到或趋向和谐化的功能。阮籍的下段话明确地表明了这一观念：诚以悲为乐，则天下何乐（音lè）之有？天下无乐，而有阴阳调和，灾害不生，亦已难矣。乐者，使人精神平和，衰气不入，天气交泰，远物来集，故谓之乐也。今则流涕感动，嘘唏伤气，寒暑不适，庶物不遂，虽出丝竹，宜谓之哀。
乐不过是人类社会一种极为常见的文化现象，可是在阮籍眼中，它对自然界的作用却有如此巨大的能量。阮籍的这一观念当与他对于乐之本质的理解和规定有着逻辑的联系。既然乐之本质来源于宇宙的本质。天人相通而为一体，那么以理推之，乐当然反过来能影响天地万物存在变化的秩序。这是一种天人感应的神秘主义之说。如果说，阮籍所理解的乐的社会功能尚有一定的合理性的话，那么，他所说的乐的自然功能则纯粹是一种主观上的臆造和虚构。从理论上说，这是阮籍为调节社会秩序而作的努力，但在当时又苦干找不到一种新的观念和方法，因此只能到传统儒学的思想库里寻找工具。
这表明了阮籍理论上的贫困和软弱，同时表明明了汉儒的天人之学确乎已成穷途末路之势，迫切需要注入一种新鲜血液而实现更新。在当时，这一理论任务不是由阮籍完成的，而是由以老子道家思想为骨干的王弼玄学完成的。
阮籍以调节人心和调节社会秩序作为乐的最高目标，故他崇尚"正乐"而反对"淫声"。《乐论》说："夫正声者，所以屏淫声也，故乐废则淫声作。"阮籍所理解的"正乐"是指儒者所理想的古代"雅乐"，也就是他所说的以圣人之乐为尺度的大和之乐。与"正乐"相对的则是指流行于民间的俗乐，"哀乐"或"悲乐"就是俗乐或"淫声"的一种。阮籍把"淫声"与"正乐"对立起来而贬斥之，从根本说是着眼于乐的社会教化功能。在阮籍眼中，"淫声"是社会风俗败坏和社会失序的表现，反过来又对败坏了的社会风俗和失序的社会状态起着推波助澜的作用。他举例说，楚越之地的风俗"好勇"，所以有"蹈火赴水之歌"；郑卫之地民风"轻荡"，所以有"桑间、濮上之典"。阮籍据此而认为，"淫声"流行，必将瓦解社会整体的稳定或和谐："好勇则犯上，淫放则弃亲。犯上则君臣逆，弃亲则父子乖。乖逆交争，则患生祸起。祸起而意愈异，患生而虑不同。故八方殊风，九州异俗，乖离分背，莫能相通，音异气别，曲节不齐。"如果说，阮籍推重"正乐"是以肯定的方式确认了乐的社会教化功能，那么，他贬斥"淫声"则是以否定方式确认了这同一观念。
竹林名士嵇康曾作《声无哀乐论》一文，专门讨论了音乐问题。阮籍与嵇康的思想非常接近，但对于"淫声"的理解和评价并不完全相同。嵇康声称："若夫郑声，是音声之至妙。妙声感人，优美色惑志，耽盘荒酒，易以丧业，自非至人，孰能御之。"他一方面称赞"郑声"为"至妙"之音声，这显然与阮籍的观点不同；另一方面又认为"郑声""易以丧业"，这与阮籍的说法又相契合。秘康的观点似乎是矛盾的，实际上他对"郑声"的评价采用了双重的价值标准：从美学的尺度予以衡量，"郑声"是美妙无比的；而以社会功能作为尺度，"郑声"又可以说是不善的。从二人的思想对比中也可以印证我们上面的说法，阮籍反对郑卫之"淫声"，从根本上说是以社会的政治伦理功能作为评判尺度的。阮籍自己即公开声明：昔先王制乐，非以纵耳目之观，崇曲房之嬿也。必通天地之气，静万物之神也；固上下之位，定性命之真也。??此淫声之所以薄，正乐之所以贵也。阮籍之说，无疑从一个侧面正确地反映了乐的价值，这是有理论意义的。但乐的价值不单是体现在它的社会教化功能方面，而且也应该体现在它的审美功能方面。阮籍以乐的政治伦理的功能否定它的审美功能，固然与其旨在矫正曹魏名法之治的弊病有关，但这种功利主义的态度，不能不说是片面的。思想上的这种片面性直接渊源于传统儒家思想的片面性。从孔子开始，先秦时期的儒家理性主义所强调的就不是艺术的审美功能，而是把它的功能限制在经世致用的狭小范围内。①在汉代，随着儒家在思想文化领域内正统地位的确立，它的功利主义的艺术观自然是影响日增而蔓延开来，迸而成为思想文化的主流。我们可以看到，即使是深受道家审美观念影响的嵇康也未能完全挣破儒家传统思想的影响。重视乐的社会功能，强调乐在政治伦理上的价值，这无疑是儒家文化，同时也是中国传统文化的一个合理性与优越性之所在，但忽视了它的审美价值，这不能不又说是儒家文化乃至中国传统文化结构的一个缺陷。以宏扬儒家思想为使命的阮籍在继承的儒家文化长处的同时，也令人不无遗憾地继承了它的短处。
（三）"至乐无欲"的玄学倾向
值得注意的是，阮籍在《乐论》中提出了"至乐无欲"的论题。这个论题也是对"乐"之和谐本质的界定，但其思想内容似乎超越了儒家传统之说而颇具玄学的意味。在谈到孔子在齐闻韶乐的故事时，阮籍解释说：故孔子在齐闻韶，三月不知肉味，言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。以此观之，知圣人之乐和而已矣。
①例如，《论语》载孔子之语："诗三百，一言以蔽之，曰'思无邪'。""人而不仁，如乐何？""诵诗三百，授之以政。"所着眼的皆是艺术的政治伦理功能。①在汉代，随着儒家在思想文化领域内正统地位的确立，它的功利主义的艺术观自然是影响日增而蔓延开来，迸而成为思想文化的主流。我们可以看到，即使是深受道家审美观念影响的嵇康也未能完全挣破儒家传统思想的影响。重视乐的社会功能，强调乐在政治伦理上的价值，这无疑是儒家文化，同时也是中国传统文化的一个合理性与优越性之所在，但忽视了它的审美价值，这不能不又说是儒家文化乃至中国传统文化结构的一个缺陷。
以宏扬儒家思想为使命的阮籍在继承的儒家文化长处的同时，也令人不无遗憾地继承了它的短处。
（三）"至乐无欲"的玄学倾向
值得注意的是，阮籍在《乐论》中提出了"至乐无欲"的论题。这个论题也是对"乐"之和谐本质的界定，但其思想内容似乎超越了儒家传统之说而颇具玄学的意味。在谈到孔子在齐闻韶乐的故事时，阮籍解释说：故孔子在齐闻韶，三月不知肉味，言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。以此观之，知圣人之乐和而已矣。
这里涉及到了"乐"与人之情感的关系问题。阮籍说"知圣人之乐和而已矣"是对的，但以"至乐无欲"解释圣乐之"和"，这不符合孔子的原意，也不符合儒家传统的说法。《论语·述而章》说："（孔）子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：'不图为乐之至于斯也。"孔子所说的"三月不知肉味"，是极言美妙的音乐能使人获得一种崇高的精神享受，这种精神享受远远高于口腹之欲，甚至使人可以暂时失去对口腹的兴趣，感到美食无味可言。但孔子并不否认人的感**望，传统儒家也不否认人的情感存在，他们不把"无欲"作为乐的和谐本质，也不把"无欲"作为最高精神境界的内容。《论语·述而章》说："叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：'女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至尔。'"孔子所说的"发愤忘食"并不否认美味给人带来的快感，"乐以忘忧"并不否认忧的存在，而仅仅是说，他读书专注时可以暂忘掉吃饭，快乐的时候就忘记了忧愁。《礼记·乐记》说得更清楚："乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱。以欲忘道，则惑而不乐。"所谓"乐音乐也"，是说乐能给人带来一种快乐，也即是儒家通常所说的"和"。可见，儒家是承认人的感**望的合理性的。他们所反对的是人的感**望或情感的放肆流荡，因此提出"以道制欲"，即以仁义之伦理原则限制和调节情感的主张。照儒家之说，"至乐"可使人心趋向或获得"和"，这是一种心理感受，也可以说是一种精神境界，但这种以"和"为内容的心理状态或精神状态并不排斥"欲"，① 例如，《论语》载孔子之语："诗三百，一言以蔽之，曰'思无邪'。""人而不仁，如乐何？""诵诗三百，授之以政。"所着眼的皆是艺术的政治伦理功能。
而应该是"道"与"欲"的统一，即情与理，感性与理性的统一。尽管儒家学说在发展过程中有片面强调理性的倾向，但从理论上说，它对感性并不持完全否定的态度。
然而，按照阮籍"至乐无欲"的说法，圣人之乐使人心所获得的"和"，只能是一种完全摈弃了感**望的精神状态。这种观念，显然来源于道家"无欲"、"无为"的主张，是以上章我们所指出的"道德平淡，五声无味"的道家本体论作为依据的。就此而言，阮籍的《乐论》可以认为染上了道家思想色泽而带有玄学的时代特征。但总体上看，阮籍不是以"无欲"规定圣人大乐之"和"的。阮籍所理解的"和"乃是一种"精神平和，衰气不入，天地交泰"的理想状态，而不是如同道家所设计的纯粹"无欲"或"无味"的状态。而且，阮籍在《乐论》中更为强调"人安其生，情意无哀，谓之乐"，并不完全否定和弃绝人的感性生命。因此，《乐论》的基本思想倾向是儒家的，而不是道家或玄学的。不难看出，阮籍"至乐无欲"的论题与《乐论》的总体思想是不相符合的，这是阮籍逻辑或思想上矛盾，这也是阮籍思想没有转到玄学立场上的一个证据。
顺便指出，阮籍在这里所说的"无欲"与他在竹林时期所说的那种超越一切差别的"无怀"（《大人先生传》）式的精神境界恰成遥相呼应之势。
从逻辑上说，前者包含着向后者演变的契机与可能，而这种可能与契机是否可以变为现实，这就要看历史的机缘了。