《通易论》是《乐论》的姊妹篇。
《乐论》围绕着"乐"的本质与功能，探讨了礼乐刑政的关系，并试图从天人关系的角度为其政治主张设立一个哲学方面的根据。但是，究竟什么是"天"？它的规律或秩序究竟如何？何以说它与"人"或人类社会是统一的，并可以成为社会存在的根据？对于这一系列的重大理论问题，阮籍并没有作出明确地、令人满意地解答。实际上，阮籍仅仅是抽象地提出了"乐者，天地之体，万物之性"这一命题。在《乐论》中，"天"是一个抽象的东西，"天人关系"也是一种抽象的关系。不难看出，《乐论》的哲学思维的意味并不突出，确切地说，它更像一部社会政治学方面的著作而不是严格意义的哲学著作。一个思想家所追求的政治理想，如果仅局限于其自身而不能实现对自身的超越，即不能从哲学的高层次作出必要的逻辑证明，它就必然没有令人信服的感召力，失去调节社会关系的强大功能。从思维发展的逻辑上说，《通易沦》正是试图解决《乐论》已经提出但又未能作出满意答案的问题。
阮籍明确指出：《易》书是一部"本天地，因阴阳，推盛衰"之作，又称："易之为书也，覆帱天地之道，囊括万物之情，道至而反，事极而改。"认为《易》书的原理或原则，既是宇宙整体存在变化规律或秩序的概括和抽象，同时反过来又映现和象征着宇宙整体存在变化的规律或秩序。这一原理或原则的内容也就是《乐论》所说的"乐者，天地之体，万物之性"。不管阮籍主观上是否意识到这一点，也不管《通易论》是否真正解决了《乐论》所遇到的理论困惑，但从二论的联系看，《通易论》确实是接着《乐论》说的。
我想借用西方现代耗散结构论的创始者普利高津的一个说法来概括《通易论》的思想内容与特征。普利高津指出，西方经典科学强调的是基本粒子、生物大分子和核酸蛋白质等，注意把对象分解为简单的要素来研究，面他则主张研究"关系"，"应当在各个要素的相互作用中了解整体，要了解在相当长的时间内，在宏观尺度上组成整体的小单元怎样表现出来一致的运动"，接近，"因为中国传统的学术思想着重于研究整体性和自发性。研究协调与协和。"①普利高津所说的中西哲学的差异是否真的如此，我们可暂且不论，但他说中国传统哲学注重研究"关系"，强调研究"整体性和自发性、协调与协和"确实是符合中国传统哲学的基本特征的，普利高津所说的"关系"，从内容上说，包括"整体性"、"自发性"、"协调与协和"这三个方面。
在中国传统哲学那里，所谓"整体性"，系指宇宙万物相互联系、相互统一而表征为一个有特定结构和功能的整体；"自发性"，系指宇宙万物作为一个整体系统有如生命机体那样，有着自身调节的功能而表征为一个动态的过程；"协调与协和"，系指宇宙万物作为整体的要素，其问具有某种相互配合、相互补充的倾向，它不仅是整体系统所应有的一种和谐态与稳定态，同时也是整体系统的目标。从某种意义上说，这三者从一个侧面反映了世界普遍性联系这一基本规律。在普利高津那里，"关系"的具体含义是否实指此，我们并不想深究。我们只想指出，中国传统哲学确实具有"整体性"、"自发性"、"协调与协和"的特征，至少阮籍《通易论》的思想是这样的。
① 详见：《从大存在到大演化》，载《自然杂志》1980 年第1 期。
（一）"整体性"："万物莫不一"的整体结构
《通易论》所理解的对象世界是一个以天地万物为内容并具有某种特定结构的宇宙整体。客观世界的每一事物皆可以视为整体的部分而处于错综复杂的联系之中，它们同作为一个个相对独立的个体存在，并根据其自身的特质，可以划分为无数个不同层次的子系统。但概括他说，最大的子系统有两个："天"和"人"，即自然界和人类社会。自然界和人类社会并不是完全间隔和对立的二物，由于二者结构的相似和功能的相通而表征为一个统一的整体。阮籍借助于通释易学思想的方法，以自己特定的语言、概念形式或理论形式，清晰地表述了这一整体性观念。《通易论》说：君于曰：易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所苹，故万物莫不一也。
这段话在《通易论》最后部分，其文字大都来源于《易传》，似有总结和概括全文思想的意义。所谓"君子"，大概指的是《易传》的作者。但阮籍决非是简单重复古人之语，而是他研究《周易》的心得，也是他观察宇宙人生的体会。阮籍认为，"易顺天地，序万物"，《周易》这部古典文献是根据天地之道和万物之情而制作出来的，因此，它必然涵盖有宇宙人生的根本原则。其内容就是天和人各有其特定的结构，并且二者相互联系、相互贯通而具有"万物莫不一"的整体性特征。
从自然界一面说，在空间形式上，天地各有身身的特定形体和天居上而地处下的特定的位置关系，所谓"方圆有正体"；在时间形式上，自然界遵循春夏秋冬的次序或节律运行变化，所谓"四时有常序"；在内容上，每一事物都有其自身的规定性，由于它们的规定性不同，所以可以划分为不同的种类，相同的一类聚集在一起而生存变化，如"鸟鲁有所萃"。
对于自然界这种有特定结构与内容的时空模式，《通易论》的其他地方有更为详细的说明，如：卦体开阖，乾以一为开，坤为二为阖。乾坤成体而刚柔有位，故木老于未，水生于申，而坤在西南；人老于戌，木生于亥，而乾在西北；刚柔之际也，故谓之父母。阳承震动，发而相承，**遂行，万物以兴，故谓之长男；水老于辰，金生于已，一气存之，终而复起，故巽为长女；震发于风，阴德有纪，火中鸣，母道将始，故离为中女；又在西北，健战将升，季阴幼昧，哀而不胜，故兑为少女。仓中拔留，肇幽为阳，在中未达，含而未章，故坎为中男。周流接合，万物既终，造微更始，明而未融，故良为少男。乾圆坤方，女柔男刚，健柔时推，而祸福是将，循化知生，以变见亡，故吉凶成败，不可乱也。早在先秦时期的《周易·说卦传》，就有以八卦分别作为天地水火山泽风雷之象而与八方、四时相配之说，构筑了一个特定的宇宙结构图式，汉代儒者又把"五行"、"天干"纳入这一宇宙结构图式中，并与八卦、八方、四时相配，使之更为复杂、完备、严整。阮籍所设计的这一以八卦、五行、天干与时空想配为内容的宇宙图式，显然是直接渊源于儒家传统之说，不过，由此也可以说明他对自然界结构及其秩序性的特定理解。"事业有所丽"，大概说的是人类社会的结构特征的一面。《易·系辞上》说："举而措之天下，谓之事业。"《坤卦·文言》也说："君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业。"再参之《通易论》其他文字可以推测阮籍的看法：人类社会如同自然界一样，也是个有特定结构和秩序的整体，如君臣上下之分，男女尊卑之别等等。在人类社会的等级结构中，每个社会成员都应有自己特定的位置，尽自己的职责和义务，此所谓"事业有所丽"。
照阮籍上面的看法，包括人类在内的天地万物都依据自身的规定性而一一具有自己特定的结构，这实际意味着天和人是有差别的。但阮籍所强调的是它们同作为宇宙整体的要素在宇宙整体结构中的功能性关系。人来源于自然界，人类社会是自然界的一部分，用阮籍自己的观念来表述，人的情性是自然界特性的映现，人类社会的结构及其秩序性是自然界的结构及其秩序性的映现，因此，它们必然统一为一个和谐的宇宙整体，故《通易论》有这样的说法：阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。惰**而利害出，故立仁义以定性，取奢龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。师之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。
这段话的前半部分着眼于人的情性问题，后半部分则着眼于社会结构问题。照阮籍的看法，自然界的事物分为阴阳两类，阳类事物性刚而阴类事物性柔。人的情性源于或说体现着自然界阴阳两类事物的特性。"情"的内容为"爱恶"，或者说，由人之"情"而产生人之"爱恶"。关于"性"的内容，阮籍似乎没有说清楚，但由"故立仁义以定性"一语可以推测，"性"大概系指以"仁义"之类为内容的人的道德属性。至少二者之间有时应的关系。阮籍对"性"与"仁义"的关系是否作这样的理解，可暂且不论，但有一点是清楚的，这就是在他看来，人的情性与天之道不是截然对立的二物，而是息息相通的、合二而一的。从"情"的方面说，由于人有"爱恶"，所以对外界的事物必有所取舍，有取舍便有得失，从而有悔吝吉凶之分。从"性"的方面说，人按照仁义之道而行动是福，人违背或超出自己的本性范围而行动是祸，所谓"仁义有偶而祸福分"。阮籍认为，人是依性而动还是纵情妄行决定着事情的成败或前途，"情**而利害出"，性情之际是个至关紧要的问题。基于此，所以圣人确立仁义之道以规范人性，通由卜筮判断吉凶以节制人的**。按照阮籍所说，圣人的作法不止是顺人道而为，同时也是顺天道而为。
如果说，阮籍的情性之辨着眼于人的个体层面，那么，所谓"圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节"云云，则是着眼于社会群体的层面。阮籍试图进一步说明，人类社会作为一个由个体社会成员所组合而成的群体，它与自然界共同基于某一特定原则，相互贯通而构成一个统一整体。阮籍认为，人类社会是个有着等级结构的整体，社会的这种等级结构本质上是自然之道的体现。在自然界这一整体系统中，天为阳为刚，地为阴为柔，阳刚为贵为尊，阴柔为贱为卑，因此，天在上而为尊贵，地在下而为卑贱。这是天道或天理。在人类社会这个整体系统中，君为阳为刚而居尊贵之位，臣民为阴为柔而处卑贱之位。这是人道或人理，但同时这又是天道或天理。因此，人类社会的等级结构和地位差别，不仅是应当的，而且是必然的。圣人知道这个道理，所以他依照于自然的原则建构名分，设宫分职，把每个社会成员安置在其应有的社会位置上，并使其发挥各自应有的作用。
这个意思，也就是阮籍所说的"事业有所丽"，同时也是此处所说的"建天下之位，定尊卑之制"。这是一个消除了争夺和混乱而合德天地的理想社会状态。
（二）"自发性"：变易不息的整体过程
阮籍听理解的"万物莫不一"的宇宙整体，并不是静态的，而表现为一个变易不息的动态的过程。
《周易》尚变。"生生之谓易"（《系辞上》），把宇宙整体视为是生生不息、大化流行的过程，本来就是《周易》一书的基本观念之一。阮籍《通易论》进一步发挥了这一观念，他说："易者，何也？乃昔之玄真，往古之变经也。"认为《周易》是专门探讨和研究变化的一部书。阮籍又说，伏羲氏"始作八卦"，又"引而伸之，触类而长之，分阴阳，序刚柔，积山泽，连水火，杂而一之，变而通之，终于未济，六十四卦尽而不穷。是以天地象而万物形，吉凶著而悔吝生，事用有取，变化有成。"阮籍这段话乃杂糅《易传》的说法而成，其意义既不连贯，也不很明确。但我们参之以《易传》的说法，大体可以了解阮籍的思想宗旨。
传统易学认为，卦爻为阴（-）阳（-）两种，阳爻性质为刚，阴爻性质为柔，它们分别代表着宇宙两类性质不同的事物或两种相反的势力。每三爻组成一卦，是谓"经卦"。阴阳两爻在卦中的位置不同，卦体也不同。经卦有八（乾、坤、震、巽、坎、高、兑、艮），分为阴阳两类，阳卦性刚，阴卦性柔。八卦相重而成六十四卦，是谓"别卦"。六十四卦是宇宙万物存在变化的象征。从静态的层面说，六十四卦象征着天地万物及社会人事的存在状态，指示着事物的前途，如吉凶祸福等。从动态的层面说，六十四卦按照一定的次序而排列，象征着宇宙整体的变化过程与规律。在六十四卦中，其中每一卦代表的是某一个事物或某一类事物，或说代表着某一事物或某类事物的特定状态。就某一特定卦体说，它所代表的某一事物或某类事物是相对独立的整体，所代表的某一事物或某类事物的状态是静止的。但六十四卦排列起来，它们所代表的宇宙整体就显现为一个动态的过程。卦体有限，仅有六十四个，但它们并不止代表事物存在的六十四种状态。作为"宇宙的代数方程"，它们所代表的宇宙万物的变化过程是无限的，没有止境的。①阮籍上面所说的那两段话，大体上也就是传统易学所原有的意思。六十四卦的位次关系是宇宙整体变化过程的象征，尽管阮籍并没有以非常清楚的语言表述出来，但他确实是如此理解对象世界的，从下文阮籍对问题的具体解释中，完全可以说明这一点。
阮籍说："故乾元'潜龙勿用"，言大人之德隐而未彰，潜而未达，待时而兴，循变而交。"《周易·序卦》说："有天地，然后万物生焉。"《序卦》认为，乾卦象天，坤卦象地，有天地才有万物的发生，这就意味着宇宙有一个初创的原始阶段。这时人类社会还没有产生，因此，这个阶段的宇宙整体可以说是个原始之"一"或原始的混沌。阮籍上段话，仅仅说到"大人"一类隐而未显，没有像《序卦》那样涉及到宇宙的起源问题，但由下面一段话，他大概是同意先儒之说的。
阮籍接着说："大地既设，屯蒙始生，需以待时，讼以立义，师以聚众，比以安民，是以'先生以建万国，亲诸侯'，收其心也。原而积之，畜而制之，是以上下和洽，'裁成天地之道