《乐论》是借助于"刘子"与"阮先生"的对话形式而写成的，旨在回答"刘子"所提出的"移风易俗莫善于乐"这一问题。"阮先生"大概指阮籍自己，"刘子"或者是虚托，也可能是实有其人，但无论是何者，如何治平天下确是当时人们所普遍关心而必须解决的一个重大现实问题和理论问题。从阮籍的答难看，他的视野没有停留在乐之本身问题上，而是站在"天人合一"的哲学理论层面以审视乐之本质和功能，并进而提出了礼乐刑政一体的政治主张。
在《乐论》的开端，阮籍就以十分明确的理论形式推出了自己的思想总纲：夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者，圣人之作乐也，将以顺天地，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其观，九州一其节。奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，则万物合其生，刑赏（一作罚）不用而民自安矣。阮籍在这里挑明了两个相互关联的根本性问题第一，"和"是乐之本质特征。依阮籍之见，乐是"天地之体，万物之性"的表现，因而自然界的本质同时也就是乐之本质。自然界的本质是一"大和"，或者说，天地阴阳、群生万物的本然状态是和谐的，因而，乐作为自然界本质的体现，它不仅应该而且必然也是和谐的。乐与自然界秩序性的统一，则意味着和谐，相反，它"离其体，失其性"，背离了自然界的本质，则意味着失调或失和。圣人依据于自然界的原则作乐，因此，圣人之乐（阮籍称之为"雅乐"或"正乐"）体现着自然界的本质而具有和谐的特征。第二，阮籍依据于他对乐之本质的理解与规定，指出圣乐具有两个方面的功能或作用：其一，自然功能。他认为，圣乐可以导致宇宙整体或自然界的和谐，甚至能够沟通"人"与"神的关系，所谓"律吕协则阴阳和，音声适而万物类"；"奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地抵上"。其二，社会功能。阮籍认为，圣乐可以导致社会整体的和谐，所谓"男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其观，九州一其节"。对于乐之这两方面的功能，相比较而言，《乐论》强调的是后者。
阮籍的《乐论》基本上是围绕着这一思想总纲而展现自己的思想内容的。
下面分别予以讨论。
① 《乐论》没有明确地提出这一命题。《礼记·乐记》说："大乐与天地同和"。这里是借用《礼记》的说法以表明《乐论》的思想宗旨。
（一）乐与天地同象的和谐本质
《乐论》最根本的哲学命题是："乐者，天地之体，万物之性"。这是阮籍对"天人关系"及乐之本质所作的最基本的规定，也是其思想体系的出发点与基石。然而，何以说宇宙整体或自然界是和谐的？又为什么说乐之和谐是宇宙整体或自然界的和谐性的体现？阮籍又是在什么层面上理解"天地之体，万物之性"？事实上《乐论》对这一系列的问题并没有作出详尽的说明和论证，但是一点是清楚的，阮籍的思想直接渊源于儒家传统之说，因此，我们不妨先到儒家的传统统典去追寻答案。
《礼记·乐记》说：地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，选相为经。《乐记》的第一段话，大部分是从《易传》那里抄来的。联系《易传》之说，可以看出《乐记》是从天人关系的角度理解和规定乐之本质的。天上地下是宇宙整体的基本结构，在这一特定的结构中，由于夭地之间阴阳二气的作用，风雨等气象依据一定的规律而产生，春夏秋冬四时按照一定的节奏周而复始地交替，日月星辰等天象遵循一定的秩序而运行，从而有万物的比生流行，因此，以天地万物为内容的自然界本质上是个和谐的整体。同样，乐也包含着各种要素，这些要素依据于某种特定的原则，或者说依据于天地万物之象而排列组合起来，构成一个具有某种特定结构的和谐整体。如果说，宇宙是一部有特定结构或特定节律而运化的大乐章，那么，乐则是一个有特定结构或特定节律而运化的小宇宙。乐作为一个整体而所具有的和谐性恰恰映现着宇宙整体的和谐性。
《乐记》的这一思想，阮籍未能以清晰的语言形式或逻辑形式表述出来，但由《乐论》的字里行间可以看出，他的思维大概遵循着与《乐记》同样的路数。所谓"定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情"，就是依据于儒家的传统说法而对"大乐与天地同和"关系的概括或揭示。由此可以推想，阮籍所说的"天地"、"万物"不是别的，只能是以之为内容的自然界本身；所谓"体"或"性"也不同于正始玄学家所说的宇宙本体，而系指自然界本身所具有的特定结构或秩序，或说宇宙整体的和谐性本质。因此，乐作为"天地之体，万物之性"的体现，当然也应该有类似于自然的结构或秩序而具备和谐性的特质。
通观《乐论》，阮籍似乎不大关注宇宙整体及其和谐性之类的较高层次的纯哲学问题，他往往把这一问题当成现成的理论前提而解释和规定乐之本质，或者更为确切地说，他是站在乐之这一社会性的层面上反观宇宙本质的。
尽管如此，个中仍然透露着阮籍对天人关系的特定理解和思索。《乐论》的下段话即是如此：故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱；大小相君，故可得而乎也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬，其物皆调和淳均者，声相宜也，故必有常处；以大小相君，应黄钟之气，故必有常数。有常处，故其器贵重；有常数，故其制不妄。贵重，故可得以事神；不妄，故可得以化人。其物似天地之象，故不可妄造；其凡似远物之音，故不可妄易。??节会有数，故曲折不乱。阮籍所说的"本体"和"自然"，严格地说，它们并不具有哲学的意义。前者系指，制作金、石、土、革、丝、木、匏、竹诸种乐器所使用的特定材料，后者是说"五声"作为一种声响乃是自然界所本有的，或说宫、商、角、徽、羽五音之间乃是一种自然而然的确定性关系。阮籍认为，八种乐器（八音）必须由特定的材料制作而不允许有丝毫苟且，如"空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬"等，这几种乐器的材质"调和淳均"，且非寻常之地可得，所以说"必有常处"而"不可妄易"。这些乐器的制作方法必须遵循"大小相君"、"应黄钟之气"的原则而不可随意更改。乐器的种类不同或同一种乐器的大小不同，因此它们所发出的声响也不同。把这些乐器依照"大小相君"的程序或"五声自然"的原则相配，就能秦出一部和谐的乐章。由于乐器的制作或组合必须符合一定的规律，所以说"必有常数"；乐器奏出的乐声是平淡、典雅的或和谐的，所以说"可得而平"、"曲折不乱"。无疑，阮籍之说乃是儒家由来己久的看法。所需注意的是阮籍的"大小相君"观念所涵盖的哲学意义。所谓"大小相君"，不单系指不同乐器和不同音素之间相互联系、相互配合、相互补充而形成的一种特定的结构关系及其所具有的和谐特性，而且也系指宇宙整体的结构及其所具有的和谐特性。换句话说，八音之"大小相君"的关系及其和谐性乃宇宙整体"大小相君"关系及其和谐性的象征，所谓"其物似天地之象"。这大概就是《乐记》所说的乐之"清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨"的意思，同时也是阮籍自己据说的"乐者，天地之体，万物之性"的意思。
显然，阮籍的《乐论》是从天人具有类似的结构或类似的功能这一特定层面上论证乐之和谐本质的。与正始玄学相比，这是阮籍思想的一个最根本性特征所在。
（二）乐之社会功能与自然功能
在中国传统的天人之学中，先哲们习惯于援引天道论证人道，就是说，从社会存在的外边寻找其合理性的依据。从先秦哲学确立伊始，在中国传统哲学中就已经形成了这种天人合一的思维模式，特别是以儒家为代表的"以天合人"之说更是具有这一鲜明的思维特征，且对后来的思想家影响极大。
尽管这是一种循环式的论证，在逻辑上很难成立，但是在一个充满了政治特权、人身依附、经济剥削的封建社会里，哲学必须找到一个雄踞于社会之上的绝对权威，方能达到其应有的为社会秩序或辩护或调整的目标。阮籍《乐论》也是如此。他之所以孜孜于以天道来证明乐之和谐本质，其终极目标在于为推行名教之治作出必然性的证明。正由于此，阮籍在确认了乐的本质之后，他花费了极大精力分析了乐的特定功能。如果说，乐之社会功能直接着眼于名教之治的目标，那么，乐之自然功能则以曲折的形式反映着阮籍的同一追求。
先说乐的社会功能。
阮籍指出，圣人推大和之乐于天下，可以收到淳化人心、整齐风俗的效果。他说：故圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容，使天下之为乐者莫不仪焉。自上以下，降杀有等，至于庶人，咸皆闻之。歌谣者咏先王之德，俯仰者习先王之容，器具者象先王之式，度数者应先王之制。入于心，沦于气，心气和平，则风俗齐一。
阮籍的前两句话指的是音乐，后两句似乎指的是舞蹈，音乐与舞蹈古人总称之为"乐"。纵览《乐论》，阮籍虽然强调乐的教化作用，但他并不主张所有的乐都有和谐本质和调节社会关系的功能，而是认为仅有圣人之乐才具备至美至善的特性。因此，他所推崇的是"雅乐"、"正乐"，认为这一类的和乐应该成为后世效法的榜样。照阮籍的看法，圣乐的本质是"和"，因而反过来它可以调节人的情感，平衡人的心理，净化人的灵魂。社会整体是由人的个体组合而成的，如果每个社会成员都"心气和洽"，那么人与人之间的矛盾和争夺即可能消解，社会整体自然就趋向或达到和谐状态。由此而视，阮籍实际上把乐的社会功能分为两个方面：调节人际关系；调节人的个体的性情。《乐论》下文所说的"固上下之位，定性命之真"，就是分指这两个方面而言。圣人以乐推治天下，内可以工人心，外可以正上下尊卑贱之位。人人心气和平，各正其性，各安其位，各尽其职，这即是人类社会"风俗齐一"的理想状态。社会整体的理想化或和谐化，不仅是圣人制乐的目标，同时也是乐的社会功能所在。
但是，乐只能对社会整体的秩序起到调解作用，缓和人心的不平和人们之间的关系。人类社会是个极其复杂的整体系统，为使社会整体维持一个和谐的、有序的稳定状态，尚需要其他调节手段或调节工具。因此，虽然阮籍的《乐论》专门是讨论乐的功能问题，但他的目光并没有局限于此，而是把视野伸展到其他领域，认为除却乐之外，还必须再加礼、刑、教，并认为四者是相互补充、相互配合之一体化关系①。他说：刑、教一体，礼、乐，外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。车服、旌旗、① 阮籍对礼乐刑政关系的看法，虽间或有所发挥，但大都直接源于《乐记》之说。
宫室、饮食，礼之具也；钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。
"刑教一体"中的"教"，大概与"政"的意义相通。《释名》说："政，正也，下所取正也。"又说："教，效也，下所法效也。"可见，阮籍所说的"教"当指"政"而言。《礼记·乐记》说："政以一其行，刑以防其奸。"政和刑都是维护封建社会秩序所必不可少的重要手段。但二者的功能又有所不同，前者的作用是强迫被统治者服从统治者的意志，用强力把人的行为统一起来。后者的作用则是防止或制止被统治者犯上作乱，臣制不利于社会秩序的行为。政的作用是积极的，刑的作用是消极的。二者相辅相成，不可缺一。