也。股肱已卑矣，而复曰卑之，是使其臣不及乎手足也。君过乎头，而臣不及乎手足，是离其体也。
君臣离休，而望治化之洽，未之前闻也。"（《体论》，《群书治要》卷四八引）杜恕并不反对君臣上下之别，但他更强调君臣一体，认为"君为之首，臣为股肱"，乃是"相须而成"（同上）的关系，不可过分强调一面而否定另一面，然而法家只知尊君，否定和无视臣的作用和地位，实际上是分割了君臣一体的关系，只能造成君臣之间的离心离德。杜恕的分析，可以说是切中曹魏名法之治的流弊的。针对魏室的名法之治，杜恕专作《体论》，强调用礼来调节以君臣关系为中心的各个方面关系。《三国志·魏志·杜恕传》注引《杜氏新书》说：以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也。万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。杜恕的《体论》共分八篇，"一曰君，二臣，三言，四行，五政，六法，七听察，八用兵"（见严可均辑《全三国文》卷四二），从社会政治理论的层面对儒家思想作了全面而详尽的阐述。他所提出的"礼者万物之体"的命题，试图以"礼"为核心把八个方面协调和统一起来。杜恕的主张，就其对于矫正曹魏名法之治的流弊而言，是有合理性和现实意义的。但是，杜恕并没有从哲学理论的高度作出必要的论证，他的理论仅是一种儒家式的政治说教而缺乏形而上的根据。从《体论》的思想内容看，杜恕否定了汉代儒学所特别强调和重视的天人感应的目的论，与此同时，他的以儒家思想作为平治天下的理论也就失去了应有的哲学根据。如果一种思想缺少哲学理论方面的根据，那就如同一个人失去了灵魂而成为一具僵尸一样，它在现实中也就失去了它所应有的生命的活力而没有感召人的魅力。既然政治实践与理论需要都向哲学提出了挑战，那么，当时的思想家就不得不从哲学世界观的层面作出回答，以满足现实的迫切需要。于是，一场寻求社会存在根据的哲学理论运动就自然而然地兴盛起来。在这场理论探索活动中，当时的思想家并不能完全逃离中国"信而好古"的学术文化传统，他们往往热衷于在传统文化中寻找理论武器。因此，在理论形态或学术形式上表现为传统哲学的"复古"，构成为儒、法、道、墨、阴阳五行等家并存的格局。但从思想发展的基本趋势看，最受士人注意的只有两种：道家和儒家。以何晏、王弼为代表的"贵无论"玄学家高扬道家的旗帜，把社会存在的根据归之为"道"、"无"或"自然"，为儒家的"名教"提供了一个本体论的证明，提出了"无为而治"的政治策略。与当时特定的历史环境与文化环境有关，玄学一度风靡思想界，形成一股强大的学术思潮。①但也不可忽视，从传统儒学家思想的天道观中寻找社会存在的根据，企图恢复儒家思想的权威，重建儒家名教之治的也不乏其人。例如，明帝曹叡时期，不少有识之士对当时的政治失措状态深表忧虑，他们多沿用汉儒的天人感应学说对明帝进行劝诫。杨阜上疏说："今吴蜀未平，而天屡降灾"，"天地神明，以王者为子也。政有不当，则见灾谴"，建议治理天下，"当以尧舜禹汤文武为法则"。（《三国志·魏志·杨阜传》）高堂隆也上疏给明帝说："夫灾变之发，皆所以明敬诫也。惟率礼以德，可以胜之。"并提出以礼乐教化万民的主张："夫礼乐者，为治之大本也，故萧韶九成凤皇来仪，鼓六变天神以降，政是以平，刑是以错，和之至也。"（同上书，《高堂隆传》）严格来说，杨、高二氏都是政治活动家，而不是哲学理论家，他们所宣称的天人感应之说，仅仅是借用或沿用了汉人的口号，试图以此纠正名法之治的弊病，抑制曹叡的刚愎自用，任性妄为，他们并没有从理论上系统他说明天人关系，因此，也就没有真正证明儒家名教之治的必然性。本质上，杨、高二人之说，也只能视为一种"意见"或"建议"，而不是哲学。但他们的主张却代表着当时思想界复兴儒学的一种新的理论动向，刺激青儒学思想在天人关系哲学层面的重建。从文帝、明帝直至正始初年，玄学正处于酝酿阶段。当时特别兴盛的"名理学"作为玄学的前奏曲，仅仅着眼于"才性"问题，它只能力品评人物或鉴识人物及选拔人才提供某种依据，还不具有普遍性的哲学意义。荀粲之"言不尽意"说，尽管涉及到"性与天道"之类的形而上的问题，有着"玄远"的玄学特征，但他的议论仅限于"言意"领域，并认为言象不足以尽意，视言象为无用之物，事实上把本体（无）和现象（有）
割裂成两截，故也无法圆满地解释后来玄学家所注重的"自然"与"名教"关系。①种种迹象表明，当时的玄学还没有成熟，至少在思想界尚未被人们确认为是一种权威性的理论。裴徽向王弼发问，何以圣人谈"有"而老子谈"无"，此事就隐含着当时学人的理论困惑，也说明以王弼为代表的正始玄学尚未风行。从某种意义上说，由于思想领域缺乏权威而处于"真空"状态。因此，家世儒学而具有济世大志的阮籍把目光投向传统儒家的理论库以寻求思想武器就成为必然了。
无论是阮籍的《乐论》，还是他的《通易论》，都似乎在重复前人之说，散发着一种古代亡灵的陈腐气氛。但细细品味，从中又可以感受一种浓重的、强烈的时代气息或现实精神。阮籍指出：其后圣人不作，道德荒坏，政法不立，化废欲行，各有风俗。??好勇则犯上，淫放则弃亲。犯上则君臣逆，弃亲则父子乖；乖则交争，则祸患生起。
--《乐论》先王既没，德法乖易，上陵下替，君臣不制。刚柔不和，天地不交。
--《通易论》从文字上看，阮籍谈论的是历史，实际上他是借助于历史抒发自己对现① 参见唐长儒：《魏晋玄学之形成及其发展》，载《魏晋南北史论丛》。
① 荀粲为荀彧之子，于曹魏太和初（227 年为太和元年，下距正始元年十余年）到京师，死年28 岁，没有进入正始之音的玄学论坛，属正始之前的理论家。其"言不尽意"说文颇繁，故此不具引。其事及其论具见《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。
实的感慨。这种对历史的批评，决非是无的放矢，相反，它蕴涵着强烈的时代内容。由上文所述可知，汉魏之际的政治动乱给社会带来了深重的灾难。
曹魏的名法之治，尽管取得了极大的成功，但同时也造成了君臣离心、上下失和的局面，远没有实现由大乱到大治的目标。联系当时的历史状况，不难看出阮籍之说是实有所指的。
从历史的经验中，阮籍得出结论，要消除社会的失调，由无序复归于有序，由大乱实现大治，必须在政治谋略上有所转变，即由立足于名法之治转到儒家礼乐教化和仁政德治的轨道上来。但比同时代的儒家式的政治家高明的是，阮籍并没有简单地局限于政治人伦的层面，而是依据于儒家传统的宇宙论思想，从"天人关系"的理论高度回答了现实中所提出的问题，特别强调宇宙和谐的整体论思想。如他在《通易论》中说："易之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微而致明著"，认为《易书》蕴含着宇宙存在变化的深刻原理，即在内容上把宇宙视为是个动态的和谐的有机整体系统，因此，统治者应该依据宇宙的原则，随时制定和调整政事的内容，以实现人类社会的和谐化、有序化。
显然，阮籍与何晏、王弼的"贵无论"一样，都旨在解决名教之治的哲学根据问题。尽管阮籍更多地承袭了先秦以来儒学宇宙论的传统说法，他所理解的"自然"与玄学家在名教之上所安置的"自然"，其间的涵义大不相同，但从解决问题的途径，特别从理论的终极目标看，都是试图从天人关系或说从自然与社会相统一的角度论证名教的合理性，为当时的曹魏政权设计一幅治乎天下的政治蓝图。就此而言，他们的理论都具有强烈的现实意义，这也可以说是"一致而百虑、殊途而同归"吧。