⑤ 《易·系辞》上。
① 《朱子语类）卷九四。
② 《太极图说解》，载丛书集成本《周濂溪集》卷一，页六。
③ 《正蒙·参两）。
④ 《正蒙·大易》。
⑤ 五古《匏瓜亭》，《静修先生集》卷六，页一一七。
⑥ 《论语·阳货》① 《苦寒赋》，《静修先生集）卷五，页九三。
使刘因的思想表现出唯物主义色彩。
应该指出，上引刘因这些诗文，不同于哲学专著，理气等概念仅是为表达人生问题而设定的宇宙观根据。刘因从前代理学家不同的文章中摄取了各不相同的余论，而对它们之间的矛盾则未予理会。也许在刘因看来，它们都具有真理性，"都只是一般物事，言偶不同耳"②。因此，综合起来看，它们便显得不够统一。究竟什么是宇宙的最高本体？是元气，还是太极、太虚，说得游移不定，对于这些概念之间的关系也缺乏交代，表明刘因的宇宙观在体系上尚不够完备，且缺乏足够的理论深度。但如果从元初那样一个特定的时代（少数民族统治者认同中华传统文化，理学由江南一隅走向全国）来考虑，从在北方宣传推广尚处在兴盛阶段的理学角度来评价，则仍然有其意义。② 陆九渊语。《语录》下，《陆九渊集》卷三五，中华书局1980 版。
（三）气机论
关于宇宙变化的动因，刘因用"气机"来解释。他说：夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。
若天地之心见其不能使之久存也而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。而为之不已者，气机使之焉耳。??天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。①刘因把自然与社会的一切，都看作是生生不息的。不断成毁代谢的、无穷无尽的过程，这一观点尽管不是他的创见，而是祖述前代哲人（从《易传》）到邵雍等理学家）的余论，但毕竟表现了他的哲学思想倾向。可贵的是，他把这种自然之理与人事之为结合起来，认为社会人事也是生生不息的，人们认识了这个成毁代谢的道理后，绝不应得出醉生梦死的结论，而应积极从事，乾乾不已（详见人生观节）。这一看法显然是积极的。
刘因在这里把自然及社会发展变化的动因归结为"气机"。什么叫"气机"，他没有界说（大概他认为这是固有概念，无须解释）。"机"本是中国传统哲学的范畴，原指控制矢发的弯牙，借指发展变化的关键或微妙之处。《礼记·大学）说：一家仁，一国兴仁。??一人贪戾，一国作乱，其机如此。"《淮南于。主术训）说："治乱之机"。《列子·天瑞）说："万物皆出于机，皆入于机。"张载更将"机"表述为事物发展的内部原因，说："凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。"①众所周知，张载之学是气本论。这里的"机"，当指"气机"。刘因的"气机"论正是对张载学说的继承。
应当指出，刘因的气化论并不彻底，他并不能一贯地用"气机"来解释事物发展的原因，而是有时又讲到"天机"。如：乘兴闲登眺，归来昼掩扉。
静中见春意，动处识天机。并且抱怨别人不能领会天机：真宰镂雕亦良苦，洪炉销铄似无情。??欲写天机谁领会，西风吹作掉歌声。但什么是"天机"，他没有界说。
就"天机"需要从"动处"认识来推测，也许是指自然与社会发展变化的微妙之处。但无论如何，这一说法总带有神秘主义色彩。
① （游高氏园记）.《静修先生集）卷二，页四六。
① 《正蒙·参两》。
② 五律《野兴），《静修先生集》卷八.页一四五。
③ 七律《卷帘》，《静修先生集》卷九，页一六七。
（四）理气论
刘因毕竟是理学家，对于"理'、他还是更加推崇。在年著作中他曾借语溪拙翁之口说：天地之间，理一而已。爱其厥中，散为万事；终焉而合，复为一理。又说：君不见濂溪先生画出太极图，下笔万物形神帖。又不见伊洛丈人写出先天理，凿破化胎混炖死。 这都是以理作为世界的最高本原，只是他没有进一步对理气关系进行讨论。（也许他认为，这是前代理学大师们已经解决了的问题，无须他多费笔墨吧。）
但刘因却提出了"心帅气"的观点。他写过一篇《何氏二鹤记》，文章从何氏养的鹤的特异之处写起，说：何家养了两只鹤，雌雄不杂处；人工畜养的鹤一般多不产卵，而这只雌鹤却产了两只卵；一般人工畜养的鹤即使产了卵也不能孵化，而这两只卵却孵化成了小鹤；一般畜养的鹤即使孵出来也活不长，而这两只小鹤却长大了，"翩然二鹤矣"。于是有人称它们为"瑞鹤"。对此，刘因发议论道：夫人，天地之心也。心故可以帅夫气，而物则气之所为也。故物有自我（我，这里是"人自身"的意思）而变者，而鹤何瑞之有焉。苟我之积于中而发于外者，莫不霭然慈祥，则彼物之浮沉于吾气之中者，虽万物失所，而独全其生；虽气类暴悍，而独顺其性。故猫有相乳者，鸡有哺狗者，夫物固不得而自知之也。今何氏之鹤能有别，复卵而育也，在我（指何氏）必有以使之然者。虽然，自我（自身）而推之人（他人），自家而推之国，吾之志所得而帅，吾之气所得而育者，二鹤而已乎！人者，天地之心也，是《礼记·礼运）篇的命题，原意是说，人是天地的精华。"心帅气"的命题语出孟子："夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。"②刘因将这两个命题联系起来，意在表达人对物的支配关系。刘因不承认这两只颇有些特异的鹤是什么祥瑞，这一看法还是可贵的。但是他却要从鹤的主人（蓄养者）何氏身上去寻找原因，以为"在我（指何氏）必有以使之然者"，意思是说，这是何氏重视自身修养所致。这个结论，应该说与认为鹤本身是祥瑞同样荒唐。不过，刘因的这段话还是有可注意之点，说人是天地的心，而心可支配万物，这正是后世心学家的口头禅。王守仁说："人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。"①"我的灵明便是天地鬼神的主宰，??离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。"②虽然不能断言王守仁是受到刘因的启发，但刘因所论包含有发展为心学的倾向则是值得注意的。
关于理事关系问题，刘因在文章中也有所涉及。他在一篇文章中讲到字① 《希圣解》，《静修先生集》卷一，页二。此说本于朱熹："宇宙之间， 一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又 各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无 所适而不在。"（《读大纪》，《朱文公文集》）卷七○。
② 杂言《赠写真田汉卿》，《静修先生集》卷七，页一四一。
① 《何氏二鹤记》，《静修先生集》卷二，页三九。
② 《孟子·公孙丑》上① 《答季明德》，《王文成公全书》卷六。
② 《传习录》下篇，《王文成公全书》卷三。
词的声音和事物的关系，认为："天"之声，清而上；"地"之声，浊而下，形感而声出焉，理于是乎在。"来"之声必来，"去"之声必去，事感而声出焉，理于是乎在。初无心日"天"、"地"、"去"、"来"也。这是说，"天"、"地"、"去"、"来"四个词的发声，是人根据对于"天"、"地"之形的感受和对于"来"、"去"之事的感受而自然形成的。"天"、"地"之形，"来""去"之事是基础，人们根据自己对于"天"、"地"、"来"、"去"的感受创造出这些词，自然就发现"天"、"地"、"来"、"去"的字音，天、地、来、去的道理也就凝结在这几个词当中了。这个说法显然有"理在事中"的意思。他又接着说：至于一草一木，其声亦必象其形。曰"树"，有植立之象焉；曰"枝"，有散殊之象焉。至于曰"鹅"、曰"鸭"、曰"鸡"、曰"雀"、曰"鸦"之类，则又因其声而声焉者也。"鹃鹃"，所以协（谐）鹅也；"喈喈"，所以协鸡也。①这段话把前文的意思说得更明白了。字的创造，或象其形，或谐其声，不会是凭空的，其间总有一定的规律可循。刘因讲的这个道理与中国传统所谓"六书"造字法中的部分原则相合。但是刘因接着又说：言语生于有声之后，而其理具于有声之前。人惟见不同，而不知其同也。??"言语生于有声之后"，是对前文意思的归结，是讲理在事中；说"其理具于有声之前"，那就是"理在事先"了。在同一篇短文中，为什么会如此矛盾呢？揣摩其文意，前文说的"理于是乎在"，是讲具体的理，在这样的角度，刘因是主张"理在事中"的。而所谓"其理具于有声之前"，是就抽象的"理"说的，意思是说，事物的称谓（名。言语）必与其形象或事实（实）相符，这个道理是永远适用、到处适用的，即使是某个具体事例还没出现，但其"理"却早在它之前具备了。这显然是对朱熹"理在事先"思想的一种解说。刘因接着说：有声之后，则古今方域日益不同。人惟见其不同，而不知其同也。知其同，则知吾之所以说唯诺者，不但说唯诺也。
这就是说，正因为"言语生于有声之后"，所以不同时代、不同地域的人在语言（语音、词汇、语法等）上便千差万别。这种不同，人们比较容易看到；但是，对于"其理具于有声之前"的道理，人们就不大容易认识到了。而如果真的认识了这番道理，那意义就不限于说"唯诺"，要大得多了。
刘因关于天道理气诸问题的说法，基本上是复述和阐扬两宋理学大师们的观点，由于是缘事而发地零散议论，而不是做集中专论，因此，缺乏严密的系统性，还不免有不够统一甚至矛盾之处。但其中包含的某些唯物主义因素还是可贵的，对于某些理学道理的阐释和提法也是有特色的。
③ 《唯诺后说>,《静修先生集》卷一，页二○。
① 《唯诺后说》，《静修先生集》卷一，页二○。