说："三公之位，圣人之选也。"③ 《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杂》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·四时之副》。
③ 《春秋繁露·威德所生》。
④ 《春秋繁露·为人者天》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
说明。董仲舒在《三代改制质文》篇中曾经指出："天施符授圣人王，法则性命形乎先祖，大昭乎王君。"这就是说，天施符所授圣人工，都是法则其先祖之性命和形体，从而大显其王君之形象的。为此，他还具体论述了舜、禹、契、汤、文王等圣王之性。如舜，"性长于天文，纯于孝慈"；禹，"性长于行，习地明水"；契，"性长于人伦"；汤，"性长于天光，质易纯仁"；文王，"性长于地文势。"从董仲舒所列这些圣王之性来看，都同其终身所立功业相关，并突出了其仁、孝的伦常道德。不过，这些圣王之仁德与一般地主阶级所说忠、孝、仁、义之类的伦常道德有所不同，他特别强调了其"纯"的特色。这一点在董仲舒的《执蛰》篇中讲到天子执费用"畼"时，他曾把"畼"比作圣人，从而更为集中地论述了圣人之性：畼有似圣人者，纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身尽为德音，发干事者尽为润泽，积美阳芬香，以通之天。
这实际上是说，"畼"（音唱，与、畅通，一为古代祭祀用的酒，一为天子之贽。）似圣人有着"纯仁淳粹"之性，且具高贵之知能，"择"（与"铎"通）于其身，全为"德"音，意为纯德，而其"发于事"，则犹如阳光雨露润泽草木，恩及万民，又如纯美之阳气，芬香沁人，直达于上天。毫无疑问，这种"纯仁淳粹"之性，正是对上述诸圣王之性的概括和综合，并成为圣人"行天德"的基础。不过由圣人之性转化为圣人至善至德之行，不需另外什么人的教育，只需法天而行，便是其所禀"纯仁淳粹"之性的实现。由此表明，圣人之性乃是一种超人之性，甚至可说是一种神性。它虽然与一般地主阶级的人性略有差异，但这种差异是非本质的，更确切他说是整个地主阶级人性的理想化表现，或者说是地主阶级"纯"化或"淳"化了的人性，这就是"圣人之性"的阶级实质。也正是由于这种"纯仁淳粹"的圣人之性，不需承教于人，只需按照自性发挥出来便是善，因而是一种过善之性。所以董仲舒又认为，"圣人之性不可以名性"。无疑这正是董仲舒树立皇帝绝对权威的大一统思想在人性论上的体现。
关于斗筲之性。有人认为这是对"依附农民和奴隶的恶意诬蔑"，①即"斗筲之性"是专指被统治阶级的人性；另外则有人认为是专指"统治阶级中的小器之人"。我以为这两种说法都值得商榷。为说明这个问题，要从"斗筲"的涵义讲起。"斗筲"二字显然不自董仲舒始。孔子《论语·于路》篇，子贡曾问何谓士，接着又问现今的从政者怎样，孔于答道："斗筲之人，何足算也。"对"斗筲"二字邢昺曰："斗，量名，容十升；筲，竹器，容斗二升。算，数也。孔子见时从政者无士行，唯小器耳。"③这显然是把"斗筲之人"喻为从政之士中器量很小的人，进而可转为卑鄙小人。董仲舒在《玉怀》篇中亦说："他国不讨贼者，诸斗宵之民，何足数哉！"这是说晋国赵盾大贤，只缘其不讨贼，即系之重责（弑君），以使人湛思而自省反道。对这样恶薄之人尚责之甚厚，那么对他国不讨贼的卑鄙小人，就更不在话下了。这显然也是指的从政之士大夫阶级中人。因此，从孔子到董仲舒所说"斗筲之人"，都不是专指劳动人民或被统治阶级的，当然也不是专指依附农民和奴隶的。但由此而得出专指"统治阶级中的小器之人"的结论，也欠妥当。这① 黎明：《关于董仲舒"性三品"说的几个问题》，《文史哲》，1962 年第6 期。② 黄开国：《董仲舒的人性论思想》，《董仲舒哲学思想研究》。第177 页。③ 见《十三经注疏》。
是因为，董仲舒的"斗筲之民"和孔子的"斗筲之人"，一则指向不讨贼的朝廷大臣，一则指向从政之士中的小器量之人，即包括了从政官吏中的卑鄙小人，但"斗筲之民"和"斗筲之人"，却又非专指从政官吏中的卑鄙小人，它应是包括了一切阶级、阶层中的卑鄙小人，其中既包括了一般统治阶级中的卑鄙小人，又包括了平民百姓中的卑鄙小人，还包括了身居皇位的独夫民贼。可见，断言"斗筲之民"专指"统治阶级中的小器之人"，显然是缩小了它的涵盖面，也不符合董仲舒的原意。
对于"斗筲之民"，董仲舒还进一步作了规定，这就是"斗筲之民""弗系人数而已"。就是说，他们不在人的数目之内。用通俗的话说就是，他们不算人。为什么？这是同他对人及人性的规定相呼应的。如他在《春秋繁露》中说：天之为性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。①天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢莫能偶天地，唯人独能偶天地，在《汉书·董仲舒传》中又说：人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。综合这三段话说明，在董仲舒看来，人之为人，最重要的就在于人能够为仁义，讲人伦。正是这一点把人与物以及只知"苟为生、苟为利"的鸟兽区别了开来。而能行仁义也是"天之为人性命"的重要内容，因此，这一点也把人性与物性及鸟鲁之性区别开来。故而一切不能遵行封建社会的伦理道德和为仁义者，即如"斗筲之民"那样，小器量，只知"苟为生，苟为利"，那就不能算作人，而只能算作鸟兽了。"斗筲之性"，当然在本质上也不属于人性，而只能是鸟兽之性。鸟兽之性自然亦无善质，只能是绝对的恶质，有王教亦不能使之为善。故此，"斗筲之性又不可以名性"。
关于中民之性。
在董仲舒看来，圣人是天神的儿子，斗筲之人是鸟兽，因而从严格的意义上说，都不应被看作人。也正是因此，圣人之性与斗筲之性便也都不能名为人性了。这样就只有中民之性可以名性了。
为了说明中民之性的特定涵义，要首先搞清"中民"这个概念，我们既已知道了"圣人"和"斗筲之民"的内涵，那么"中民"便应该是除了圣人和社会上一切"斗筲之民"之外的上至公卿、下至庶民的一切人等。具体说它应该包括以下两部分人：除开圣人及统治阶级中的"斗筲之民"以外的统治阶级的成员；除开被统治阶级中的"斗筲之民"以外的被统治阶级的成员。这两部分成员仑在一起，可以说是包括了封建社会的绝大多数人，所以他又经常把"中民之性"说成"万民之性"。这是否是阶级调和论呢？如果有人一定要这样说，也可以这样说，这并没有冤枉他。他的确是把统治阶级与被统治阶级混到了一起统称为中民。当然还不止于此，"斗筲之民"也是把统治者① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·人副天数》。
中的一些人与被统治者中的一些人混到了一起。可是，在封建社会，虽然社会上的人被分为三、六、九等，等级之间界限森严，但从皇帝和圣人之下，上至非圣人的公卿，下至庶民，却被统称为万民，这也正是为了维护封建皇帝及圣人的神圣性和绝对权威的需要，以便更好地维护以封建皇权为代表的地主阶级的政权。在历史上，一切统治阶级的理论家，都要竭力混灭统治阶级与被统治阶级的界限，麻痹被统治的劳动人民的阶级意识，因此，董仲舒这样做，自然也没有什么奇怪。
由此也就说明，"中民"和"中民之性"显然都不是阶级概念。有人把"中民"看作是阶级的概念，或认为是"封建统治阶级的一般成员"，或指"被统治者"，显然都不符合董仲舒的本来涵义。所谓"中民之性"，当然也不是某一阶级的人性，而只是表示人性品级的、界于上品与下品之间的一种品性，即是既非绝对善质、又非绝对恶质的善质与恶质混合的、可导而上亦可导而下的人性，这就是董仲舒"中民之性"的本来意义。
为什么说名性以中呢？因为反性之名，性乃质也，天生之朴，有善质亦有恶质，因而必须待教而善。以此来考察"圣人之性"和"斗筲之性"，显然都与此意不符。而"中民之性"如茧如卵，卵待复二十日而后能力雏，茧待缫以涫汤而能力丝，性待惭于教训而后能为善。①可见，只有"中民之性"符合名性的条件。这一点从"民"之名号的来源也可得到体现。如说：民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？??性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。这段话以民之名取之瞑，并将性比之瞑，阐明了目瞑而有见质，但不可谓见，必待觉而后见，以此喻民之性有善质，而不可谓善，必待教而后善。由此亦表明名性何以中民之性名之。
综合董仲舒对"圣人之性"、"斗筲之性"和"中民之性"的论述可知，他虽然没有明确提出"性三品"之说，而且说只能名性以其中，但他终究提出了人性的上、中、下三个等级，这就为性三品说的提出奠定了最根本的理论基础。
① 《春秋繁露·实性》。
① 《春秋繁露·深察名号》。