在前两个问题中，已论述了目的论的性质和天人感应的实质，而对这一理论的评价，最终却是同它的社会作用或社会意义相关的。与此相关的主要有如下三个方面的问题，与历代王朝的兴衰相关的天人感应；与一般人的性命相关的天人感应；以及求雨、止雨活动中的天人感应。
首先，关于求雨、止雨问题。在科学落后的古代，以为下雨是由雨神控制的，这是非常普遍的观点，所以民间一直盛行着求雨、止雨的迷信活动。董仲舒认为，疑于神，乃因理之微妙，不易为人所知；岂不知"致雨非神"。这样他就明确反对了致雨问题上的有神论。不过，董仲舒却并未因此否定求雨、止雨活动，相反却以"动阳以起阳"、"动阴以起阴"的"物类相召"、"同类相动"的理论为依据，另设计了一套求雨、止雨的办法和礼仪。按照他的设计，欲止雨，即令县邑以土日"塞水渎，绝道，盖井，禁妇人不得入市"①，并要击鼓，跪陈，祷告，以止雨。如欲求雨，则四时皆以水为龙，以土为之，春为苍龙，夏为赤龙，季夏黄龙，秋为白龙，冬为黑龙，舞龙、祝斋之人四时亦分别着青、赤、黄、白、黑不同颜色的衣服，并皆以庚子日，令吏民夫妇偶处，祝斋三日，向社稷山川跪陈祷告，敬进清酒，以请雨。董仲舒对他的这一套办法深信不疑，在其任江都相期间，亦曾亲令内史中尉行止雨礼，据说"未见三日，天大星"①。为此，东汉的唯物主义者王充曾作《乱龙篇》，一方面指出土龙"不能致雨"，另一方面则又以为是"以礼示意"，"以类应变"之需，表示了某种理解。现在看来，董仲舒的这套做法，显系非科学之举，是不足取的；但是，由此亦可见其对人民生活活动的关怀之意；特别是他以"同类相动"之"动阳以起阳"、"动阴以起阴"的理论来解释致雨的原因，这对于破除民间流行的野蛮的和粗俗的求雨、止雨的巫术迷信活动，无疑是有益和有积极意义的。
其次，关于人的性、命和寿夭问题。这作为天人感应所要涉及和解决的一个重要问题，显然同另一重要命题--"人受命于天"密切相关。因此必须首先搞清"人受命于天"的含义。
第一，"人受命于天"是下对上而言，若反过来，上对下，即天对人，则是授命。所以这里的受命，首先是说天生了人，给了人以生命，"天地者，万物之本，先祖之所出也。②"人生于天，而取化于天。"③"人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。"④这些显然都是说天生了人，即天授命于人，以至天为人之"曾祖父"。
第二，对"人受命于天"的命题，也不可作狭义的理解，以为只是说人命来自于自然之天或超自然的神圣之天。董仲舒的意思显然不是这样简单。如他说："天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。"①这里分明是说，上述的受命，都可以说是受之于天。由此推而广之，一切下对上的受命，① 《春秋繁露·止雨》。
① 《春秋繁露·止雨》。
② 《春秋繁露·观德》。
③ 《春秋繁露·王道通三》。
④ 《春秋繁露·为人者天》。
① 《春秋繁露·顺命》。
也都可以这样说。
第三，"人受命于天"，显然不仅指生命，而且包含了人生的全部内容：性情、命运等。"命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。"②"人之情性，有由天者矣，故曰受，由天之号也。"③"天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性"。④"大得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。"⑤这些无疑表明，人之性情及各种命运，也都受之于天。
第四，董仲舒把这种"受命"虽也看作是"天命"，但与殷周的"天命"大不相同。因为他所谓的"受命"，主要是禀天地之精气。如说，"气之清者为精"⑥，而"天地之精所以生物者，莫贵于人"。⑦这清楚地表明，他所谓"人受命于天"，不是超自然的神圣之天的无端降命所为，而是禀天地之精气的结果。他还指出，天之生人所以异于万物者也正在于人禀得天地之精气的不同。"人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能力仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。"①随后他谈到，人有三百六十节，偶天之数；形体骨肉，偶地之厚；耳目聪明，日月之象；空窍理脉，川谷之象；喜怒哀乐，神气之类；等等。接着他又说："观人之体一，何高物之甚，而类于天也，物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折（天地）而行，人独题直端向，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之。此见人绝于物而参夭地。"②除此之外，他还谈到，人之"喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气敢诸冬"。③这些即表明，他所谓受命于天，实即禀天之精气。在这一点上，人虽与物相同，即都由精气所生，但人取天之精气多，而物则取天之精气少，所以人异于万物，而偶于天地。
第五，人虽都是受命于天，但所禀之气又不尽相同，所以造成了人们的差异不齐。这一点在《汉书·董仲舒传》中讲到人性命寿夭时已说得很清楚："或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。"在《春秋繁露·深察名号》中他又说："人之受气苟无恶者，必何栣哉！??仁贪之气，两在于身，身之名取诸天。天两有阴阳施，身亦两有贪仁之性。"这就说明，人之中所以有善有恶，有贪有仁，有寿有夭，原来都同人受气的质与量不相同有关。上面他所说"治乱之所生"，即是指治气或乱气。他所谓"陶冶"，也是说天、地对气的陶冶。可见，人的善恶、寿夭之不齐，都是人生之时所受天地之气的不同所造成的。
依照上述五条，人之善恶、贪仁，乃至贫富、贵贱和寿夭，是否都是人生而命定的，再不可变更的了呢？显然不是，他曾明确说还有"变命"存在：② 《汉书·董仲舒传》。
③ 《春秋繁翼·为人者天》。
④ 《春秋繁翼·玉杯》。
⑤ 《春秋繁露·循天之道》。
⑥ 《春秋繁露·通国身》。
⑦ 《春秋繁露·人副天数》。
① 《春秋繁露·人副天数》。
② 《春秋繁露·人副天数》。
③ 《春秋繁露·为人者天》。
"人始生有大命，是其体也；有变命存其间者，其政也。"①这显然是说，人一生下来便有天命，人体的存在就表明了这一点；但是，它又有变命存乎其问，这是由他从事的事务的变迁所引起的。这里无疑就肯定了"变命"的存在。
何以会发生变命的呢？对此问题的回答涉及人"命"的各个方面，如关于人性（善恶、贪仁），另有专章论述，命运（贫富、贵贱）问题则莫过于天子的受命与废命，这也将在下面详述，这里只侧重于寿夭问题。不过这里需要顺便说一句的是，有人由此提出了董仲舒是否相信天命的问题，我以为这个问题是不存在的。因为他所说的变命，实际上是通过天人感应而发生的天命的变更，所以这依然是一种天命，也就是说变命本身也是天命。这一点在天子的受命与废命上看得很清楚，寿夭问题也是如此，例如他说：中和常在其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。是故寿有短长，养有得失，及至其未大卒而必滩，于此莫之得离。故寿之为言，犹雠也。天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所自行。自行可久之道者，其寿雠于久，自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠于其平生之所行。这分明是说，由于人禀气的不同，生而就具有寿命长短不一的体质。但是，人如能经常保持作为天地泰的中和之气于自身，其寿命就会"引而长"，否则，不能经常保持中和之气于自身，那么其寿就会短而伤。由此表明，寿之短长，不仅决定于所受天的短长之质，而且还有赖于"养有得失"。正是因此，他提出寿夭在于"雠"。所谓"雠"，即匹配、相当。就是说人的寿夭就在于以所受"短长之质"与"养之得失"匹配，自行可久之道，其寿即雠于久，自行不可久之道，其寿即雠于不久。可见寿久与不久，全在平生之所行。当然，这并非说行可久之道者一定比行不可久之道者寿长；相反，也有"其自行俟而寿长者"，"其行端而寿短者"。其原因就在于这还同其受命之质相关："然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。其自行佚而寿长者，命益之也；其行端而寿短者，命损之也。"②但是，绝不可以此而怀疑人们养之得失的意义。他说："天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。"③在这里，"夫损益者皆人。"④这是说，本来天授之以长寿之质，而人不养而伤之，那么天授之长寿之命即受损；同样，若天授之以短寿之质，而人不伤而养，那么