董仲舒的神学目的论有一个与殷周天命论和西方所信奉的上帝的神学目的论不同的特点，就是它不是由超自然的"夭"神或上帝随意命定的，其天神的目的是通过天人之间的相互感应来实现的，所以叫"天人感应"的目的论。因此，"天人感应"也是董仲舒对天人关系的回答不可或缺的一个重要方面，并深刻表现了他的自然神论的宇宙观。下面就来对"天人感应"论的由来和实质作一深入的探讨。
（一）"天人感应"论的由来
董仲舒在汉代提出"天人感应"的目的论，并被统治者所采纳，这绝非纯粹的偶然，而是有其深刻的历史根据。为了更好他说明它的本质及其历史必然性，首先需要追溯一下它的历史。
如前面已指出的，殷周时代，奴隶主、特别是它的上层统治者，为了统治人民的需要，拼命鼓吹一种叫做"天命论"的唯心论。它认为，人世问及自然界的一切，都是全知全能的超自然的上帝之"天"的有意安排，即所谓"天命"。这个思想到春秋及战国初年还相当流行，直至战国的中、末期，才被"五德终始"说所代替。不过，"五德终始"说的实质仍是一种改头换面的天命论，即是以与五行说相适应的五种天命来说明人间的改朝换代。即使到了汉代的前中期，也还有人力图以此来编造汉朝当兴的故事。不过这时的五德终始说与秦朝已有了区别，秦朝是按五行相胜来编造的，汉代则是按五行相生来编造的，而且秦、汉各代表何德也说法不一，加之秦朝仅二世而亡，这就给"五德终始"说以极大的冲击。正是由于这种理论自身的混乱，使汉代的意识形态不能有所一统，这对刚刚取得封建政权的汉朝统治者来说极为不利，所以武帝提出了"天人之应"的问题："三代受命，其符安在？
灾异之变，何缘而起？"因董仲舒对这一问题的回答，便产生了大家所熟知的"天人感应"论。是什么促使此时急需解决这个"天人之应"的问题呢？
一方面是统治者内部矛盾的激化，另一方面是封建统治者与广大农民矛盾的发展，这两方面都要求巩固以皇帝为代表的中央集权的封建政权和缓和阶级矛盾。"天人感应"的目的论正是适应于这些方面的需要应运而生的。
当然，"天人感应"论的提出还有赖于历史为之提供的思想资料。除了前面所说"天命论"这一有神论的前提之外，直接与"天人感应"论的内容相关的思想资料，有以下几个方面：
（一）赏善罚恶的"天道无亲，唯德是辅"的思想。如《尚书·召诰》曰：我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。这是成王欲迁都洛邑时，召公以夏殷的兴亡史来劝诫成王的一段话。夏、殷之先王都是受天命而历年，但其子孙桀、纣因"不敬厥德"，从而"早坠厥命"，失去了王位。《左传》值公五年，虞大夫宫之奇引《周书》之逸书语亦曰："皇天无亲，唯德是辅"。这即是说，皇天没有私亲，谁有大德他就辅佐于谁，命他为王。这种思想到了春秋时期，就更普遍了，甚至及于朝臣：大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。①善之代不善，天命也，其焉辟子产？举不逾等，则位班也；择善而从之，则世隆也。②吴子使屈狐庸聘于晋，通路也。赵文子问焉，曰："延州来季子其果立乎？巢陨诸樊，间找戴吴，天似启之，何如？"对曰："不立。是二王之命也，非启季子也。若天所启，其在今嗣君乎！其德而度，德不失民，度不失事，民亲而享有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。季子守节① 《国语·晋语五》。
② 《左传》襄公二十九年。
者也，虽有国不立"。这些显然都是说，只要行善、积德，就可以得到上天的任命。善代不善，此乃"天命"；而反天逆民者，则"天必诛焉"。这个思想在墨子那里更为突出。如《墨子·天志中》说：爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之，憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有之。??得天之赏者谁也？若昔三代圣王尧舜禹汤文武者是也。??得天之罚者谁也？若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。可以看到，这些思想正是在董仲舒"天人感应"论中反复出现的，也是感应的最终目的或落脚点。
（二）"天人合一"的思想资料，这是关于天人之所以发生感应的重要条件。"天人合一"的思想萌发于我国的上古时代，在人们质朴的思维中即直感到了天人原本就是一体，或为同类。《尚书·皋陶谟》说："天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"这里就把天之所行与民之所欲联系到了一起。天视听人君之行，用民之聪明；天欲明畏，用民以成其威。这是说，天之行是以民行来体现的。
天人何以会合德、同欲呢？《诗经·烝民》作了回答："天生柔民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。"这是说天生了众民，使之有物用和有遵行的法则，人民执持着人间的彝伦之道，所以都喜好和赞扬有美德的人。照此，天人的合一，第一，天生人，因而天人同类；第二，天人作为同类，最重要的是都有彝伦之德。这种"合德"的典型或表率，就是前面所说的"大人"，亦即"圣人"。儒家思想的主要之点或出发点正在于此。所以《中庸》开篇前三句："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"就是从天生万物与人，并赋予了人以彝伦之性开始的；孟子则反过来讲：尽心，知性，知天，也说明了儒家天人合一思想的实质。
当然，中国古代的天人合一思想并不是专属于儒家的。道家也有，不过与儒家不同。道家的天人合一思想则着重于始基的同一性。如稷下道家曾讲："道在天地之间也，其大无外，其小无内"①。"道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九洲。"这实际是讲，天与人都同一于道；而庄子则从"通天下一气"的视角，肯定了天、地、人及万物的同一性。庄子曰：天地与我并生，万物与我为一。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。③以上是先秦的天人合一思想。进入秦朝之后，人们更着重进行天、人的类比，以说明天人同类。如《吕氏春秋·有始》说："天地万物，一人之身也，此之谓大同。"这就是把天与人身看作具有同构的事物。正是这一点，才引发了汉代人关于天人同类的比附。
（三）同类相感的思想资料。这是天人之所以发生感应的理论基础。早在《周易》的《乾卦·文言》就有了这种同类相感的思想。同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。
① 《左传》襄公三十一年。
① 《管子·心术上）。
② 《庄子·齐物论》。
③ 《庄子·知北游》。
这里的"同声相应，同气相求"，可以说是在中国古代文献中出现的最早和最明确的同类相感的理论了。此后，《吕氏春秋》则有更进一步和更详尽的论述：类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所。??在《吕氏春秋》的《召类》中还有一段与此大致相似的论述。这里就已明确地提出了"类固相召，气同则合，声比相应"的观点，它与董仲舒的"同类相动"思想已非常接近。除此之外，《吕氏春秋·精通》为了说明这个思想，还举了许多例子，如说钟子期"夜闻击磐者而悲"，召问之，原来是一人之父因杀人不得生，其本人与母虽都得生，但本人为公家击磐，母为公家为酒，不得相见，故"悲存乎心，而木石应之"；同时，此事还表明，子与父母"虽异处而相通"，"隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀。此之谓骨肉之亲，神出于忠，而应于心，两精相得"①。这些具体实例，显然也为董仲舒提出"同类相动"的感应观点，提供了重要的思想资料。
（四）符瑞和谴告的思想资料。这是直接涉及天人感应的表现的问题。据《国语·周语》记载，幽王二年，西周三川皆震。周之史官伯阳父即说：周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能柔，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。??昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川。山崩川竭，亡之征也。
伯阳父在此显然就把西周之将亡与地震联系到了一起，把"三川实震"看作是西周的亡国之征。这也就是后来的灾异、谴告说。在《诗经·十月之交》也有一段类似的话：十月之交的朔月辛卯，日有食，"日月告凶，不用其行，四国无政，不用其良，彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧。烨烨震电，不宁不令；百川沸腾，山冢崒崩；高岸为谷，深谷为陵，哀今之人，胡憯莫惩。"这显然是说，由于国王不用良善，以致四方之国失政，因此之故，日月已告知天下，将要发生日月食了，此乃凶亡之征。百川要沸腾，山冢也要崒崩，高岸为谷，深谷则将变成山陵。这显然也是把君工的失政与日月食及山川的变化联系了起来。不过，这时尚未对这种现象加以总结和概括。对此作出最精炼概括的是《中庸》："国家将兴，必有侦祥；国家将亡，必有妖孽。"孟子也说："天不言，以行与事示之而已矣。"①这是说，天不会说话，但它以自己的行为和事功来显示自己的天命。邹衍也讲，凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民。而在先秦对此论述最多的算是《吕氏春秋》了：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰："土气胜"。土气胜，故其色尚黄，??及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日："木气胜"。木气胜，故其色尚青，??及汤之时，天先见金刃生于水。汤日："金气胜"。金气胜，故其色尚白，??及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周杜。文王曰："火气胜"。火气胜，故其色尚赤，??代大者必将水，且天先① 《吕氏春秋·应同》。
① 《吕氏春秋·精通》。
① 《孟子·万章》。
见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其亭则水。可以看到，《吕氏春秋》在这里所说显然是五德终始说的天命论，且又加上了神秘的祥瑞灾异之征。这种祥瑞或灾异的来源自然也是天之所为。所以它又说："天降灾布祥，并有其职，以言祸福人或相召之也。"①这就是说，天下会说话，但他可以通过降灾布祥，来说明此祸福乃人召之。所谓"召"，人们可以给它以各种解释，既可以解释为"天"神查之的结果，也可以说成是天、人相感的表征。《吕氏春秋》显然是指前者。
以上是先秦及秦代所提供的，后来成为天人感应论重要内容的思想资料。把这些思想资料收集到一起，内容是相当丰富和全面的，但是，它们散见于上千年的历史资料之中，就每一个人或每一时代来说，却构不成一套完整、系统的思想体系。所以，在此之前还不能说已经有了一个成系统的、完整的天人感应学说。不过，到秦朝《吕氏春秋》的五德终始说，它已把天命与灾祥联系到了一起，并且也已有了类固相召的思想，因此可以说"天人感应"论已具雏形，并且是呼之欲出了。
在汉代董仲舒之前及其同时代人中，这种天与人之间的感应思想已相当流行。例如，西汉成书的《黄帝内经》正是在上述天人合一思想指导下，把人体与天作了全面的类比。
天地之间，**之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。人皮应天，人肉应地，大小月三百六十日成一岁，人亦应之。③天有日月，人有两目；地有九洲，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音律；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑。岁有三百六十五日，人有三百六十节。与董仲舒同时的刘安在他主持编著的《淮南子》中也曾说："由此观之，天地宇宙，一人之身也，**之内，一人之制也。"②据此，他也把天与人作了全面的类比：人头之圆也象天，足之方也象地，天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节，天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。由此表明，先秦及秦时天人一体的思想发展到汉代，已变成了天人同类。
同类相感的思想到汉代已非常流行。例如稍先于董仲舒的陆贾，他在为刘邦总结历史成败经验而著的《新语》中就曾说："近河之地湿，近山之土燥，以类相及也。"④特别是他还把统治者的施政与自然界的变化加以联系，说："治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地。"①可以看到，陆贾在此所说，距董仲舒只差把它们概括为"天人感应"了。而这一点在与董仲舒同时的刘安那里，即得出了与董仲舒几乎相同的概括：物类相动，本标相应。故阳炫见日，则燃而为人；方诸见月，则津而为水；虎啸而谷风至，龙举② 《吕氏春秋·应同》。
① 《吕氏春秋·应同》。
② 《黄帝内经·灵枢·通天》。
① 《黄帝年经·灵枢·邪客》。
② 《淮南子·本经训》。
③ 《淮南子·精神训）。
④ 《新语·无为》。
① 《新语·明诫）。
而景云属；麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出；蚕珥丝而商弦绝，贲星坠而勃海决。此外，《淮南子》的《览冥训》还举了大量的例子，以说明"神气相应"，"物类之相应"，"阴阳同气相动"，"叩其宫宫应，弹角角动，此同声相和者也"。
当然，这种同类相感的思想不止流行于儒士及朝廷大臣之中，而且当时的最高统治者也都笃信不疑，所以一遇"天变"，他们便寝食不安。如吕后临制之时曾发生一 次日食，这作为一种天象变化，本是自然，但吕后却以为是上天对她违背祖约的谴责和震怒，因而坐卧不宁，极为烦恼，并对周围的人说；"此为我也。"③后来汉文帝二年又日食，汉文帝也自以为失政，于是下诏很自责了一番："人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治。"④为此，他提出"举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。"董仲舒显然正是总结了先秦特别是秦汉以来的这些有关思想，而提出其"天人感应"论，并使之形成了一个完整的理论体系。
② 《淮南子·天文训》。
③ 《史记·吕后纪》。
④ 《史记·孝文本纪》。
（二） "天人感应"论的实质
董仲舒的"天人感应"论渊源于上述先秦以来的有关思想资料，但他显然不是对它们的简单重复或机械组合，而是以包含于十端中的天与人之间的"感应"对其进行了全面的改造，从而形成了一个新的理论体系。因此，以前虽有不成体系的"天人感应"思想，甚至在《吕氏春秋》中已见雏形，但是，"天人感应"论作为一个新的理论体系，应该说是由董仲舒提出和完成的。因此，虽然"天人感应"目的论的落脚点在目的论，但"天人感应