"天人感应"目的论的落脚点是目的论。我们就从这个落脚点谈起。
诚然，目的论并不是神学的专有物。但是，对于宇宙的各种现象及现象之间的关系或规律性作目的论的解释，却是各种神学唯心论所共有的特点。西方的基督教神学和中国古代殷周时期的天命论，就都有明显的目的论思想。西方近代的泛神论、自然神论和中国汉代董仲舒的自然神论，它们所崇奉的虽已不再是超自然的或全知全能的上帝之神，但却仍然保留着神学目的论的思想。例如，西方的自然神论者伏尔泰谈到人体构造时就曾讲，神使我们的身体构造得能饮食、能消化，且能思维，由此表明了人体构造的合于目的性；而董仲舒则从更多、更广的方面论述了天生万物及天的运行的合目的性。
董仲舒神学目的论的提出和确立，自然是以承认神的存在为前提的。这在上一章所论董仲舒包含"十端"的"天"，既是"群物之祖"和"人之曾祖父"，又是"百神之大君"的自然神，已经解决，它虽有十分明显的自然物质性，但同时又具有"上帝"的尊严、仁慈和圣明的神性，这些在此就不再赘述了，这里需要着重说明的是他的目的论思想本身。他说：天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。①天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也②天地之生万物也以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。③天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。①五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。②天生五谷以养人，??天之常意在于利民。③夫天亦有所分子，予于齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者，不得取小也。④天不重与，有角不得有上齿。故己有大者，不得有小者，天数也。够了，不必再更多地罗列，这些已充分说明，在董仲舒看来，天地间的万物之生，都不是无故的，包括一年四季的变化，也都是"天"神所有意安排的：天生万物以养人；五谷之性可以食，乃天赐于人养其体者；天生人之有"义"，以养其心；万物之形态各异，也是因为夭有所"分予"，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，受大者不得取小，此即所谓天"不重与"；天的四时运行，也是天意的体观，天常以爱利为意，以养长为事，四时之变即表明了此点："春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。"⑥这些显然表明了万物之生的目的性。
如何评价董仲舒的这些目的论思想呢？以往，不少人在罗列了上述的引文之后，随即将其归入所谓"神学目的论"，给他一个"浅薄"、"荒谬"① 《春秋繁露·王道通三》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
③ 《春秋繁露·服制象》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·祭义》。
③ 《春秋繁露·止雨》。
④ 《汉书·董仲舒传》。
⑤ 《春秋繁露·度制》。
⑥ 《春秋繁露·王道通三》。
及"反动"的评价，似乎就可以打发了。但是，这显然是一种简单化的批判。确实应当承认，董仲舒的目的论有"浅薄"和"荒谬"的一面，但是却不能因此就采取简单化的方法，而拒绝更深入地分析研究他提出神秘的目的论的社会原因、认识论根源及其作用，特别是不应忽视它作为人类认识发展史的一个环节，抹煞它对人类认识的发展所给予人的启示作用。然而也只有把它放在人类认识发展过程中的一个环节，才是对它的真正批判和真正克服。考察人类认识的发展史即可知道，自从人类在劳动中把自己从动物界提升出来之后，便开始思考宇宙的本质及自身同周围事物的关系。在人类的幼年时代，当时人们虽然可以比较正确地认识日常生活所遇到的各种简单的事物及其同人的关系，但是由于当时自然科学的落后，对那些难以预料和无法抗拒的自然灾害，以及许多看来是非常怪异的现象和事物，根本不可能作出合理的解释，于是，对大自然便产生了神秘感和敬畏感，并在自己幼稚的幻想中想像出各种非自然的缘由，对之由衷地崇拜和信仰，由此便产生了原始宗教神学，这其中即包含有对事物的神学目的论的解释。可见，宗教神学及神学目的论的产生，正是同人们探求世界的本质及其同人的关系相联系的。当然，它不过是一种歪曲反映和错误回答。但至此这还只能说是认识上的错误，而此后，随着阶级的产生，剥削者为了利用宗教以加强对人民的统治，于是宗教神学的存在便又增加了一个阶级的根源，并成为其用以统治人民的工具和麻醉人民的鸦片烟。由此表明，宗教神学及神学目的论不论从认识根源上还是从阶级根源上，都是阻碍人们正确认识世界本质及其与人自身关系的，它不但不能引导人们去认识客观真理，反而将真理掩盖起来。这也就是人们对董仲舒神秘的目的论之所以持严厉批判态度的缘由。
但是，对它简单化的批判是无济干事的，在历史上有神论的出现是很复杂的。"鸦片烟"的作用，这是一般的批判说法，事实上在复杂的历史长河中，还会出现各种例外现象，例如，有时劳动者阶级为了反抗统治者的压迫，也利用宗教神学的形式来组织群众，这在历史上是屡见不鲜的。对此，显然就不能只满足于所谓"鸦片烟"的批判了。董仲舒的自然神论的神学目的论的出现，也有着极其复杂的情况。一方面，他的确是为当时汉王朝的封建统治服务的，如说："德侔天地者称皇帝，夭佑而子之，号称天子"①,"天子受命于天"②，显然是要用天命论来神化当时的最高统治者，使人民服从他的统治，不敢随意造反。但另一方面他又说："天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之"③，还有上面所引天有所"分予"的话，这显然是说，天子虽为天神所立，最为天下贵，但却不可任意胡为，否则，夭将会把他的王位夺去。这也就是要用神学的目的论来限制统治者对人民的压榨，以防止激起人民的反抗和起义，危及封建政权。这里显然有着对孟子民本思想的继承。董仲舒编造这样一套神学的目的论，就其社会效益来看，当然首先和从根本上来说，是有利于封建剥削者，特别是它的最高统治者的，代表了封建剥削制度的长远利益。如果当时封建统治者真的因而有所收敛，必将会减轻一些人民的负担，使被统治① 《春秋繁露·三代改制质文》。
② 《春秋繁露·顺命》。
③ 《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》。
的人民少受一些剥削之苦，从而使当时已经有所发展的农民与地主阶级矛盾得到缓和，以致使封建社会得到相对的稳定，甚至得到繁荣和发展。当然，这是董仲舒提出这种神学目的论所设想的最佳效益。但这只是一种幻想，历史有它自身的规律性。剥削者贪得无厌的本性必然使他们不会听从董仲舒的警告，从而导致被人民推翻。但是不管结果如何，这却说明董仲舒提出目的论的复杂性，特别是这时还是封建社会的上升时期，因此，除开其有利于减轻人民负担一面，就是有利于巩固封建制度的一 面，也不能扣上"反动"的帽子。可见，在评价董仲舒的目的论问题上，必须予以实事求是的分析，绝不可一听说是"神学目的论"，便给他个一刀切式的彻底否定。
对董仲舒神学目的论在认识论上的错误的分析，也应如此。在人类古代，由于缺乏科学知识，因而在探求宇宙万物的究极原因时，便遇到了极大的障碍。于是人们便给自己的头脑插上幻想的翅膀，出现了以下两类主要的解释：一类是所谓"自然"论，这个"自然"论也有三个方向，一是自然必然性，即所谓自然禀赋的命定论或宿命论，一是自然偶然性，由此陷入神秘主义，再一个是朴素唯物主义者以自然科学方式的回答；另一类是通过幻想，以有神论的宗教神学方式（包括神学目的论）或哲学唯心论的方式来解释这个究极原因。中国古代哲学对这个问题的回答也明显分为两大派："莫为"派和"或使"派。"莫为"派即上面所说的自然论，"或使"派即上面所说的有神论和哲学唯心论的解释。
董仲舒的目的论显然属于或使派的观点。不过其基础不是如西方那样的基督教神学，而是东方中国独具特色的自然神论。这种自然神论无疑也是一种有神论，因此董仲舒的目的论也可以说是神学的目的论。不过，既然这种自然神论所崇奉的已与殷周时代的超自然的上帝之"天"不同，而是自然自身及其规律性，那么这种自然神论的目的论也就与殷周时代的天命论不同，它绝不是殷周时代天命论的简单回复，而是具有了新的内容和涵义。面对着刘邦和项羽把自己的成功和失败完全看作是"天命"使然，董仲舒却以"天人感应"的目的论来作说明，这显然是企图从超自然的天命论中摆脱出来的一种尝试或挣扎。这在后面我们