《中庸》和《大学》原是《礼记》中的两篇，二程开始把它们与《论语》、《孟子》并称，抬高到和《六经》相同的地位。《宋史·程颐传》说，程颐之为学，"以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。"后来朱熹继之，完成《四书章句集注》。在道学取得统治地位后，《四书》取代《五经》成了最高经典，这是后话。但在两宋时，《四书》并行，确是继董仲舒建议汉武帝罢黜百家，表章六艺之后，学术思想史上的又一重大事件。叶适批评道学，不免对《中庸》有所批评。
首先，叶适对《中庸》统绪提出了怀疑。二程断言《中庸》传自孔丘。
程颐说："《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。"（《河南程氏遗书》卷十五）"《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。"（同上）程颐此说，是强调孔丘传给曾参，曾参传给子思这样一个统绪。叶适对此表示怀疑。他说：孔子尝言"中庸之德民鲜能"，而子思作《中庸》；若以《中庸》为孔子遗言，是颜（回）、闵（子骞）犹无是告，而独閟其家，非是；若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。（卷四十九）
叶适从《论语》考之，"中庸"并不占重要地位，只一处讲到；如果《中庸》是孔丘的遗言，为什么不对颜回、闵子骞这些主要弟子讲，而"独閟其家"，这是不能成立的；如果说是子思自作，那就不是"上世所传"。叶适认为："汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出于子思也。"（卷八）因此，说孔丘传曾参，曾参传子思，是错误的。对这个"统绪"问题，后面要着重剖析，这里且看叶适对《中庸》内容的批评。
（一）对"命"、"性"、"道"、"教"等概念的不同解释
《中庸》一开始就说："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。"叶适说："此章为近世言性命之总会。"因此，逐条加以分析。
朱熹解释说："命，犹令也。性即理也。""率，循也。道，犹路也。
人物各循其性之自然，??是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下。则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。"（《四书集注·中庸章句》）
叶适对此提出了不同的解释。第一，"万物与人生于天地之间，同谓之命。"那么，为什么物不能"率"（循），而人能"率" 呢？"盖人之所受者衷（中、正之意），而非止于命也"，"若止受于命，不可知其当然也"，也就是说，只有人才能认识事物之"当然"（可作原因、规律讲），而物不能。第二，对于"性"，只"可以言若有恒性，而不可以言率性"。人与物不同，人"能得其当然者，若其有恒，则可以为性"；如果"止受于命"，不能认识事物之"当然"，而主观地认为"所谓当然者率之，又加道焉，则道离于性而非率也。"在这里，叶适指出了如果人不能认识事物之"当然"，那么就不能率（循）性，道与性就相离了，第三，对于"道"，只"可以言绥（安定），而不可以言修"。这是对"修道之谓教"的批评。叶适认为，如果民有"恒性"而君能"绥之"（也就是使其安定），就应该没有增加和减损；而"修则有所损益而道非其实，道非其实，则教者强民以从己矣。"朱熹解释"修道之谓教"是"礼、乐、刑、政之属"，叶适则指出它是"强民以从己"。"强民以从己"，不就是**主义吗？第四，叶适认为，"率性之谓道"是逆而非顺：古人言道，顺而下之，"率性之谓道"，是逆而上之也。夫性与道合可也，率性而谓之道，则以道合性，将各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣。（卷八）
以性合道为顺，以道合性为逆；君主绥（安定）道谓教为顺，修（有所损益）道谓教为逆。叶适在这里实际上否定了道学家"性即理"、"性道同"的重要命题。第五，叶适认为"道也者不可须臾离，可离非道"这个说法是自相矛盾的。叶适引用孔丘的话："谁能出不由户，何莫由斯道也！"认为"以此喻道，可谓明而切矣"。他说：夫自户而出，则非其户有不出者矣，今日不可须臾离，则是无往而非户也；无往而非户，则不可须臾离者有时而离之矣。将以明道而反蔽之，必自此言始。（同上）
（二）对《中庸》论"过"与"不及"的怀疑
"过"与"不及"是《中庸》的两个重要概念，被抬得很高，当作"贤"与"不肖"、"智"与"愚"的分界，并且同"道"的"不行"与"不明"联系起来。《中庸》第四章说：子日："道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。"《中庸》是把这当作孔丘的话来引用的。朱熹对此解释说：道者，天理之当然，中而已矣。知、愚、贤、不肖之过、不及，则生禀之异而夫其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。??道不可离，人自不察，是以有过不及之弊。（《四书集注·中庸章句》）
显然，朱熹是相信这段话是孔丘说的。他顺此话之意作了发挥，来论证他的"天理"。叶适怀疑这段话是孔丘的原话，他先指出它与孔丘在《论语》中的话不相符合，进而指出它理论上说不通，逻辑混乱。《论语》记载：子贡问："师与商也孰贤？"子日："师也过，商也不及。"曰："然则师愈与？"子日："过犹不及。"（《先进》）这个对话很有名，孔丘原来是回答端木赐（子贡）问颛孙师和卜商两人哪个贤的问题，说了"师也过，商也不及"；端木赐又进一步问：是不是颛孙师比较好一些？孔丘就作出了"过犹不及"这个著名论断，体现了辩证法思想，常为后人所称引。而朱熹对"过犹不及"的解释是："道以中庸为至。贤、知之过，虽若胜于愚、不肖之不及，然其失中则一也。"（《四书集注·论语集注》卷六）这是强词夺理。按这种说法，颛孙师虽"过"仍不失为贤、知，而卜商"不及"却被判为愚、不肖，怎么是一样的呢？这样解释根本不合孔丘的原意，孔丘说"过犹不及"是否定了端木赐认为"过"的颛孙师比较好一些的提问，而认为"过"和"不及"一样，都是不好的。而叶适的解释则比较符合孔丘的原意：夫师之过，商之不及，皆知者、贤者也；其有过不及者，质之偏，学之不能化也。若夫愚、不肖，则安取此？道之不明与不行，岂愚、不肖者致之哉？（卷八）颛孙师（字子张）和卜商（字子夏）都是孔门著名弟子，虽有"过"和"不及"之偏，仍不失为贤者、知者，这是属于"学之不能化"的问题，是贤者、知者的缺点，不能断言一个是贤者、知者，而另一个是愚者、不肖者。知与愚、贤与不肖的区别，则是属于另一个性质的问题，不能同知者、贤者中的"过"与"不及"的偏差混为一谈，愚者、不肖者根本就谈不上"过"与"不及"的问题，把道的不明与不行归咎于愚者、不肖者是没有道理的。这是第一层意思，叶适认为这"不过涉道寡浅而已"，为害还比较小。第二，叶适进一步批评说：今将号于天下日："知者过，愚者不及，是以道不行"，然则欲道之行，必处知、愚之间矣；"贤者过，不肖者不及，是以道不明"，然则欲道之明，必处贤、不肖之间矣。（同上）
处知、愚之间，也就是既不知，也不愚；处贤、不肖之间，也就是既不贤，也不不肖。这算是一种什么样的状态呢？处于这样一种状态，而能达到道之行、道之明的目的，岂不是十分荒唐的吗？叶适在这里揭露《中庸》的作者在逻辑上的混乱，是很有力的。第三，叶适提出了他自己的看法：且任道者，贤与智者之责也，安其质而流于偏，故道废；尽其性而归于中，故道兴；愚、不肖者何为哉？（同上）
这就是说，道的兴与废，都是贤与智者的事，他门中有的"过"，有的"不及"，发生了偏向，道就废；改正了这两种偏向而"归于中"，道就兴。
这里的"中"，就是适中、适度的意思；"过"和"不及"，都是偏，不合于道，都不好。显然，这是符合孔丘"过犹不及"思想的原意的。这里叶适把愚、不肖排除在道之兴废之外，而不承认愚、不肖者经过教育也有变为智、贤者的可能，这是一种局限性。最后，叶适指出：合二者而并言，使贤、智听役于愚、不肖，而其害大矣。饮食知味自为一章，犹足以教世也。若系此章之下，是以贤智、愚不肖同为不知味者，害尤大矣，此中庸之贼，非所以训也。（同上）这意思是说，既然行道必处智、愚之间，明道必处贤、不肖之间，那就是使智、贤听役于愚、不肖。以此来论危害，似乎尚未切中其要害。其实，《中庸》的作者说智者"过"，愚者"不及"，贤者"过"，不肖者"不及"，是认为智、贤者虽"过"而不失为智、贤者，愚、不肖者"不及"终归是愚、不肖者；而智、贤者总是胜于愚、不肖者，"过"是比"不及"好的。这样一来，孔丘"过犹不及"的著名论断也就被推翻了。按照这种"过"比"不及"好的思想方法来做人、行事，那么一切"过"如冒险、莽撞都没有多大的关系，仍不失为智者、贤者；而"不及"是要不得的，那是属于愚者、不肖者。真正的危害是在这里。而孔丘的"过犹不及"是认为"过"和"不及"都一样不好，应该坚持"中庸"而反对"过"和"不及"两种偏向的。
"过犹不及"是孔丘留给我们的重要思想遗产之一，**对此十分重视。他说： "过犹不及"是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。??"过"的即是"左"的东西，"不及"的即是右的东西。依照现在我们的观点说来