南宋从孝宗乾道、淳熙年间，到宁宗庆元之前，为学术繁荣时期。当时，人才辈出，学派林立，学术论争频繁，书院盛行。叶适回顾当时人才之盛说：每念绍兴末，淳熙终，若汪圣锡、芮国瑞、王龟龄、张钦夫、朱元晦、郑景望、薛士隆、吕伯恭及刘宾之、复之兄弟十余公，位虽屈，其道伸矣；身虽没，其言立矣。好恶同，出处偕，进退用舍，必能一其志者也。表直木于四达之逵，后生之所望而从者也。（《著作正字二刘公墓志铭》，《水心文集》卷十六）
这个名单当然不全。应该补上的，至少应有陆九渊、陈傅良、陈亮和叶适本人。不过这几位年龄稍小，学术活动时间稍后，可算在"后生"之列。
叶适这里只指出了他们的共同点，其实他们在学术思想上各自相异，分成各种学派。当时的学术繁荣，可以由此说起。
（一）学术繁荣的标志
1.学派林立.
南宋最大的学派是道学。道学是从北宋继承下来而又有所发展。道学在南宋又分为以张栻为代表的湖湘学派和以朱熹为代表的闽学派。与道学相对立的，有以陆九渊为代表的心学学派。道学和心学后人通称为理学。与道学和心学对立的，有薛季宣、陈傅良、叶适为代表的永嘉学派和以陈亮为代表的永康学派。以吕祖谦为代表的婺（金华）学派，兼取各家之长。与永嘉、永康观点相近的有金华唐仲友的学派。
湖湘学派。主要代表张栻（公元1133-1180 年）字敬夫（又字钦夫），号南轩，汉州绵竹（今四川广汉县）人，为南宋主战名臣张浚长子。一生力主抗金，反对和议。曾从胡宏问学于衡山。胡宏传其父安国之学，安国学宗二程。胡"开湖湘学统"（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》），上接二程。
张材之学，以理为宇宙本体，事物之主宰。认为"有是理则有是事，有是物"（《孟子说》卷四），"事事物物皆有所以然，其所以然者，天理也"（同上，卷六）。又认为"太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也"（《存斋记》，《南轩全集》卷十一），与朱熹"太极即理"观点一致。又以天理人欲释义利，由此引申出"存天理，去人欲"的道德论，朱熹称赞为"扩前圣之所未发"（《张公神道碑》，《朱文公文集》卷八十九）。张栻又有"心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者"（《存斋记》，《南轩全集》卷十二）之论，与程朱道学相离异，而表现出通向"心学"之倾向。但主导思想仍为道学。
闽学派。主要代表朱熹（公元1130-1200 年）字元晦，号晦翁，徽州婺源（婺源今属江西）人，生于建州尤溪（今福建省尤溪县）。其父朱松绍兴年间与同列上书反对和议而忤秦桧，被御史所劾。朱熹曾受学于延平李侗。
李侗为罗从彦门人，罗从彦师杨时，故朱熹为程颐之四传弟子。
朱熹继承和发展二程学说，建立了完整的道学思想体系。他认为，理是宇宙的本体。断言"未有天地之先，毕竟也只是理"（《朱子语类》卷一），明确提出"理在先、气在后"，"有是理便有是气，但理是本"（同上）。
持"理一分殊"说，认为"万物之中又各具一理"，但"总只是一个理"（同上，卷九十四）；有辩证思想，指出"凡事无不相反以相成"，认为事物"只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。"（同上，卷六十七）
在知行关系上，认为"论先后，知为先"；而"论轻重，行为重"（同上，卷九），注意行的重要性，但颠倒二者的先后次序。提出天命之性（"道心"）
和气质之性（"人心"）之分别，认为人禀气而生，所禀之气有清浊，故有圣贤、愚不肖之分。强调天理与人欲对立，主张"存天理、去人欲"。朱嘉还是一个大教育家，无论居官还是退居武夷，皆聚徒讲学，从学者甚众，门人遍布闽浙赣湘各地，形成规模宏大的学派。
心学学派。主要代表陆九渊（公元1139-1193 年）字子静，自号存斋，抚州金溪（今属江西）人，中年后讲学于贵溪象山精舍，学者称象山先生。
与兄九韶（子美）、九龄（子寿）并称"三陆子之学"。其学以"心"为宇宙万物之本原，有"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"（《杂说》，《象山全集》卷二十二）之论。提出"心即理"命题，认为"人皆有是心，心皆具是理。心即理也。"（《与李宰》之二，同上，卷十一）在心物关系上，认为"万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。"（《语录》，同上，卷三十四）万物都包容在我心中。认为人的认识，就是"发明本心"，"古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良。人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。"（《与舒西美》，同上，卷五）他以"发明本心"的方法为"易简工夫"，认为要保存人心之"固有良知"，须"存心去欲"。
这种主观唯心主义的宇宙观和内省修养的认识论，被陆九渊的大弟子杨简发展到极端，成了唯我论。
吕氏婺学派。主要代表吕祖谦（公元1137-1181 年）字伯恭，婺州（今浙江金华）人，学者称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，时称"东南三贤"。
吕祖谦有深厚的家学渊源，有中原文献之传，不名一师，不私一说，受二程影响较深。淳熙二年（公元1175 年）初夏，吕祖谦访朱熹于建阳寒泉精舍，共读周张二程之书，共编为《近思录》一书，为该书作跋。此书为道学之入门书，首卷言"道体"并为全书核心，是朱吕的共同主张。故明代杨维桢说吕氏"以性命绍道统"。
吕祖谦以"理"为最高范畴和宇宙万物的总原则，认为"理之在天下，犹元气之在万物也。??名虽千万而未尝不一也。"（《东莱左氏博议》卷一）但是，他还认为"心外有道非心也，道外有心非道也"（同上，卷二）
的"心即道"的观点，又与陆氏心学相接近。全祖望认为："宋乾、淳以后，学派分而为三：朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆下甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献润色之。"（《宋元学案》卷五十一《东莱学案》）不仅如此，吕祖谦还提倡治经史以致用，反对空谈道德性命，主张"学者须当为有用之学"（《左氏传说》卷五），又有包容事功之学的特点。朱熹说"伯恭则兼君举、同甫之所长"（同上），并批评他"博杂极害事"（《朱子语类》卷一百二十二）。
永康学派。主要代表陈亮（公元1143-1194 年）字同甫，婺州永康人，学者称龙川先生。陈亮于乾道五年、淳熙五年、十五年三次上书孝宗皇帝论"恢复"，"修皇帝王霸之学"，注重功利，提倡务实。认为"禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？"（《宋元学案》卷五十六《龙川学案》）
主张农商并重，指出"商籍农而立，农赖商而行，求以相补，而非求以相病"（《四弊》，《陈亮集》卷十二）。要求变法革新，对"南渡以来，大抵遵祖宗之旧"（《上孝宗皇帝第一书》，同上，卷一）深为不满。哲学上认为"夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事"（《六经发题·书经》，同上，卷十）；认为道离不开具体事物，"夫道出于形气之表，而常行干事物之间者也"（《勉强行道大有功》，同上，卷九）；道是具体事物的法则，"千涂万辙，因事作则"（《与应仲实》，同上，卷二十七）。持自然物欲论，认为声、色、臭、味、安佚"出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与四肢皆得其欲，危亡困辱则反是"（《问答下》，同上，卷四）；认为人离不开物质生活条件，衣食室庐门户皆非外物，"有一不具，则人道为有缺，是举吾身而弃之也。"（同上）以此而反对道学家"存天理、去人欲"的禁欲主义。但陈亮仍认为"高卑大小，则各有分也"（同上）.人欲应受封建伦理纲常的节制。因此，陈亮认为"天理人欲可以并行"（《与朱元晦书》，同上，卷二十八）；主张"王霸并用，义利双行"（同上）。但又用自然观上的"气"解释社会历史的盛衰，陷入神秘的"运数"论。
永嘉学派（见下章）。
唐氏婺学。主要代表唐仲友（公元1135-1187 年），字与正，号说斋，金华人。其学"不主一说，不苟一人，隐之于心，稽之于圣经，合者取之，疑者阙之。"（《宋元学案》卷六十《说斋学案》）广泛涉猎天文、地理、刑政、军事、财赋、经史、传记等。"痛辟佛老，斥当时之言心学者"（同上）。为"经制之学"，与"永嘉诸先生"之学"最为同调"（同上）。自淳熙九年被朱熹劾后，隐居乡里，著书讲学，与当时学者来往甚少。东阳吴文炳办安田书院，聘唐仲友主教事，唐携生员百余人应聘，远近惊愕。可见其学影响颇大。全祖望认为："说斋既被放，杜门著书以老，则其人非求富贵者，不可以一偏遂废之，??说斋之被纠，所当存而不论，而其言有可采者，即令朱子复起，或亦以予言为然"，说斋之学，可"备南宋一家之言"（同上）。
明代杨维桢说："余闻婺学在宋有三氏：东菜氏以性命绍道统；说斋氏以经世立治术；龙川氏以皇帝王霸之略志事功。"（《宋文宪公集序》）全祖望说："浙学于南宋为极盛，然自东莱卒后，则大愚（指吕祖俭）守其兄之学力一家，叶（适）、蔡（幼学）宗止斋（陈傅良）以绍薛（季宣）、郑（伯熊）之学力一家，遂与同甫之学鼎立，皆左袒非朱，右袒非陆，而自为门庭者。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）上述吕氏兄弟、唐仲友、永嘉、永康各派，互相差异，但都"左袒非朱，有袒非陆"，可见当时学派的分野。这也从朱熹的言论中得到反映。他说："江西之学（陆学）只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去。若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧。"（《朱子语类》卷一百二十）又说："陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？"（同上，卷一百二十二）从朱熹的批评中，我们可以看到，朱陆分歧同朱熹与浙学（主要是永嘉、永康）的分歧具有不同的性质、不同的层次。从哲学上说，朱熹的客观唯心主义同陆九渊的主观唯心主义，同属于理学唯心主义阵营，根本观点是一致的；而永熹、永康之学是唯物主义思想，与朱、陆的唯心主义根本对立。唯物、唯心两条基本哲学路线和派别的对立，是哲学上最高层次的对立；而两条基本路线和派别内部（如朱陆之间、永嘉永康之间）的差异是属于下一层次的。
2.学术论争频繁.
虽说当时各学派之间的观点分歧并未都展开争论，但已经发生的争论已相当频繁，其中最著名的有如下一些。
鹅湖之会--朱陆为学之方之争。原来朱陆之间在为学之方就存在分歧，陆强调"尊德性"，朱强调"道问学"，吕祖谦对此感到不安，试图从中调解，于是发起鹅湖之会。淳熙二年（公元1175 年）初夏，吕祖谦访朱熹后归家，朱熹送他至信州（今江西上饶）铅山鹅湖寺，吕祖谦约请陆九渊及其五兄九龄前来相会。在鹅湖会上，朱陆关于学习方法进行了激烈的辩论。
据与会者记述："鹅湖之会论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览；朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生（陆九渊）更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读，复斋（陆九龄）止之。"（《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案·朱亨道传》）会上，二陆以诗的形式表述自己的观点。陆九龄诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
太批有基方筑室，未闻无址忽成岑。
留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。
珍重友朋相切琢，须知至乐在于令。
（《语录》，《象山全集》卷三十四）
诗念了一半，朱熹就对吕祖谦说："子寿早已上了子静舡了也"（同上），表示失望。陆九渊则认为兄诗甚佳，但第二句"微有未安"。为补其不足，亦赋诗云：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。
易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，真伪先须辨古今。
（同上，卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）
朱熹听了很不高兴。辩论历经旬日，分歧不但没解决，反而加深了。三年后，朱熹和二陆诗：德义风流夙所钦，别离三载更关心。
偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。
旧学商量加邃密，新知培养转深沉。
却愁说到无言处，不信人间有古今。
（《鹅湖寺和陆子寿》，《朱文公文集》卷四）鹅湖会后六年，陆九渊访朱熹于白鹿洞书院，继续争论为学之方，陆指朱为"邪意见，闲议论"，朱指陆"作禅会"、"为禅学"，争论仍很激烈。
"无极"、"太极"之辩--朱陆关于世界观之争。约在淳熙十四年（公元1187 年）间，陆九韶与朱熹讨论，认为《太极图说》非周敦颐所作，或者是其学术未成熟时所作。其根据有二：一是《太极图说》与周敦颐的另一著作《通书》不类，《通书》只言"太极"，这是儒家经典《易传》里有的，而《太极图说》却言"无极"（"无极而太极"），这是儒家经典中没有的；二是若干"太极"之上加"无极"二字，乃是蔽于老氏之学。朱熹在《答陆子美》书中，认为"无极"、"太极"并无差异，肯定《太极图说》"无极而太极"是周敦颐的本意。并解释说："不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根。"（《朱文公文集》卷三十六）从淳熙十五年开始，陆九渊接过来与朱熹辩论，往返书信凡四封，其主要分歧是：第一，对"太极"的不同理解。朱熹认为"无极"是"太极"的形容，借"无极"以说明"理"的无形，"无极而太极"即为"无形而有理"。他说："周子所谓'无极'，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。"（同上）经朱熹的这番解释，"太极"（即"理"）就成了没有任何规定性的最高抽象了。陆九渊则认为"太极"即"理"，毋需用"无极"来形容。他说："盖'极'者，'中'也，言'无极'则是犹言'无中'也，是奚可哉？"（《象山全集》卷二《与朱元晦》之一）认为朱熹"无极而太极"之论乃"叠床上之床，架屋下之屋"，完全是多余的。（同上，《与朱元晦》之二）
第二，对"阴阳"的不同理解。陆九渊以"无极"为多余，同他反对把"理气"、"道器"等关系分为形而上、形而下的关系是相联系的。他说："《易》之《大传》曰：'形而上者谓之道。'又曰：'一阴一阳之谓道。'一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？"（同上）这就把"阴阳"与"太极"都看成是形而上之"道"。这个批评动摇了朱熹形而上与形而下的区分。朱熹写信辩解说：至于《大传》既日"形而上者谓之道"矣，而又日"一阴一阳之谓道"，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。（《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）
这就是说，"一阴一阳之谓道"，并不是说"阴阳"是"道"，是形而上，而是"所以阴阳"者，是"道体"所为。在这里，朱熹坚持了"道"（"太极"）为形而上，"阴阳"（"气"、"器"）为形而下的观点。朱陆之所以有此分歧，是由于陆九渊的思想体系里，没有关于宇宙形成的思想，没有"气"的范畴，因此他不能把"阴阳"理解为"气"的表现，而只能是"道"的表现；而朱熹则有比较完备的宇宙形成思想，其中"气"为一个环节，他认为"气也者，形而下之器也，生物之具也。"（《答黄道夫》，同上，卷五十八）"阴阳，气也，??五行、阴阳七者滚合，便是生物底材料。"（《朱子语类》卷九十四）由"理"（"太极"、"道"）派生出"气"，再由"气"组成事物，所以，他把"阴阳"理解为"形而下之器"。在朱熹的思想体系中，就有形而上的"理"（"道"）世界和形而下的"气"（"器"）世界的区分。陆九渊认为，朱熹的弊病就在于把"道"与"器"、"理"与"气"对立起来，而他认为"道"与"器"、"理"与"气"是统一的，都是形而上者，它们都统一于"心"的世界。陆九渊对朱熹的批评，确实揭露了道学客观唯心主义的内在矛盾。但他用"心即理"的观点来统一这个矛盾，以"心"为万物的本原，又使自己的主观唯心主义陷入了新的矛盾。
陆九渊对朱熹的批评，对其形而上、形而下二元化倾向的揭露，确实动摇了道学客观唯心主义的基础。如列宁所说："当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。"（《列宁全集》第55 卷，人民出版社，1990 年第2 版，第243 页）陆既揭露了朱在道器、理气关系上所陷入的矛盾，而陆本身又无法解决这个矛盾，那末，"道在器中"、"道不离物"的唯物主义就是解决这个矛盾的必然出路。这就是永嘉学派所做的工作。
王霸义利之辩--朱陈历史观之争。从淳熙十一年（公元1184 年）开始，陈亮和朱熹之间开展了一场关于王霸和义利问题的争论。朱熹以天理人欲论历史，又与其"道统"说联系起来，认为夏商周三代之帝王能承接"尧舜禹相传之密旨"，所以"惟有天理而无人欲"（《寄陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六）；三代以后，天理失传，汉唐之君"无一念不出于人欲"，历史走向黑暗，"汉唐之君或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上"（同上），其所行只是霸道，而不是王道；"此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也"（同上）。朱熹此论，就把历史分割成截然不同的两段。对这种割断历史的观点，陈亮明确表示反对。他在给朱熹的信中说："近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜藩，而道何以常存乎？"（《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷二十八）他认为，刘邦、李世民的事功，"其德义真足以君天下"，因而"未有异于汤武也"（同上，卷三），与三代的王道可以相接。他说："谓之杂霸者，其道固本于王也"（《又甲辰秋书》，同上，卷二十八）；而王道中也夹杂着霸道，如行王道的三代也有征伐和谋位，如"禹、启始以天下为一家而自我之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。
汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。武庚挟管、蔡之隙，求复故业，??周公违众议举兵而后胜之。"（《又乙已春书》之一，同上）可见王道正是通过霸道来实现的。后来的王霸纷争，是从三代的王道而来的。行霸道时，也并非没有仁政，如管仲助齐争霸，也是王道的需要，孔子还称"如其仁，如其仁"。所以霸道本于王道，王霸并用。
朱陈由王霸之争进而涉及义利问题。朱熹认为，三代的王道内本天理，而汉唐的霸道，"心乃利欲之心，迹乃利欲之迹"；因此在朱颂王道、斥霸道时，必然崇义继利，义利不两立。陈亮认为，义要体现在利上。他所说的利，并非一己私利，而是泛指"生民之利"。利和功一样，也是三代圣人所讲求的。他说："秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁。
'革'道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。"（《又乙已秋书》，同上）这里说的利欲，是本于人心，是"生民"的自然需要。而后世儒者所读的经典，是经过"孔子一洗"，从而把三代