18世纪的法国启蒙思想家让-雅克·卢梭的学说，曾经在晚清（1840—1912）知识界产生过广泛的影响。卢梭及其《民约论》（今译《社会契约论》）在当时许多文人的著述中屡被提及，《民约论》对晚清文人在精神上的触动并不亚于赫胥黎（1825—1895）的《天演论》。
关于卢梭对晚清知识界的影响，学术界已有所研究。这方面的论文主要有郑永福的《卢梭民权学说与晚清思想界》（1985）、玛丽安·巴斯蒂的《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》（1990）、邹振环的《卢梭〈民约论〉在中国的传播》（1996）等；涉及此一问题的著作主要有熊月之的《中国近代民主思想史》（1986）和《西学东渐与晚清社会》（1994）、刘桂生的《时代的错位与理论的选择》（1989）等。这些研究注意到了卢梭理论在晚清社会政治生活中所起的重要作用，都有独到之见，如巴斯蒂的文章探讨中国政治著作中对卢梭思想的若干应用和解释，熊月之在书中论及《民约论》有助于近代民主思想的形成等。如果说以上研究还有一些缺憾的话，则主要表现在两方面：一是研究的视角局限于政治思想史范围；二是材料收集不够全面，忽视了文学作品，像《卢梭魂》这样有代表性的小说，研究者都未予以注意。
本文以评介、翻译、文学创作这三方面的文本材料为基础，研究卢梭思想在中国的早期传播，并勾勒出晚清文人笔下的卢梭形象，阐明形象发展为幻象的过程，进而探讨幻象的特征，揭示幻象生成的原因。
1. 卢梭的思想
当代形象学关注异国形象相对于原形的创造性转换，已从过去研究形象在很大程度上符合原形，转而探求形象在对原形的偏离过程中所体现的民族心理和主体创造性。然而，这种研究方向的变化不应意味着对原形的忽视。实际上，异国形象只有通过原形才能得到界定，任何形象的生成都是对原形的偏离。因而，研究卢梭原形，是我们理解晚清知识界如何接受卢梭思想的第一步①。
① 参阅孟华《形象学与比较文学--由形象学研究引发出的几点思考》，中国比较文学学会长春年会论文，1996年版。
卢梭的才能是多方面的，除了政治理论著作外，卢梭一生中还写过小说、戏剧、诗歌，他在音乐方面有一定的造诣，对植物学也有研究。卢梭作为文学家对后世影响很大，罗曼·罗兰（1866—1944）曾说：“他的著作《忏悔录》是第一批浪漫主义者的母亲，是夏多布里昂（1768—1848）的《勒内》和本哲明·康斯坦特（1767—1830）的《阿朵尔夫》的母亲。它为小说的艺术打开探索内心生活的堂奥。①”下面，我们将综述卢梭的主要思想，以期凸现卢梭形象的原形。理解卢梭思想的关键，在于理解其著作中“自然”这个概念。自然不是指自然界，而是指一种与文明相对立的状态。在卢梭思想中，自然代表质朴、诚实、自由、友爱，而文明的含义则正相反，代表奢华、虚伪、堕落和不平等，所以《爱弥儿》开篇便说：“出自造物主之手的东西都是好的，而一到了人手中，就都变坏了。②”自然与文明的对立是卢梭的基本思想。卢梭思考了人类的原始状态，认为原始人（即自然人）是自由和平等的，并没有互相奴役和剥削的行为。这是因为人的本性是善的，原始人就是按照本性生活的。虽然由于身体和智力条件的差异，原始人存在着生理上的不平等，但这是自然的，并不是人为的不平等，因而不具有道德意义。随着文明的发展，农业和冶金术取得了进步，这为私有制的产生准备了条件。“谁第一个围起一块土地，无所顾忌地说‘这是我的’，还找到一些头脑十分简单的人相信他的话，谁就是文明社会的真正缔造者③”。卢梭认为私有制的产生促进了社会的发展，也造就了穷人和富人以及社会的不平等。暴力和强权逐渐统治了人类社会。科学和艺术的进步窒息了人类自然的天性，使人养成虚荣、骄傲、残忍和贪婪的习惯。文明虽使人堕落，人的自然本性虽受到压制，但人类具有自我完善的能力，因而不平等是可以改变的，这就需要建立一种新的制度，使人类在更高的层次上回归自然，这是卢梭的政治学说所要解决的问题。卢梭的政治学说主要包含在《社会契约论》中。卢梭不是一个书斋中的经院式学者，他讨论政治权利原理是为了解决社会问题。此书第一卷开头就阐明了作者的意图，即探讨在社会秩序中，是否可能存在某种公正、合理的政权规则，他“追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的。①”卢梭认为“人是生而自由的②”，但由于文明的进步、私有制的产生，少数人奴役多数人，而为了使这种奴役成为合法的行为，多数人被强迫订立契约，国家的统治机构因而产生，人民由此戴上了枷锁。契约的制定是不平等的，所以人民需要重新制定契约，如果少数人阻止新契约的制定，人民则有权用暴力推翻他们。新契约的最终目的是自由和平等，这也是公意的体现。公意概念的提出，表明了卢梭的人民主权思想，公意实际上成为以后民主共和国理论的灵魂。
① 参阅孟华《形象学与比较文学--由形象学研究引发出的几点思考》，中国比较文学学会长春年会论文，1996年版。
①罗曼·罗兰，《卢梭的生平和著作》，王子野译，三联书店，1995，第174页。
② 卢梭《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1991，第5页。
③ 卢梭《论人类不平等的起源和基础》，译自原文，1992，第222页。
① 黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第233页。
② 卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第8页。
卢梭探讨理论问题时，经常抛开具体的历史事实而追求逻辑上的一致性，这是他受到抨击的主要原因。这种分歧体现了两种不同的思路：一种是探求事物本来怎样；另一种是追问事物应该怎样。卢梭的思路显然属于后者，此一种思路反映在卢梭的认识论上，就是强调感性的认识功能，而对理性认识世界的能力加以贬抑。
教育理论也是卢梭思想不容忽视的部分，其首要原则是使教育与人的身心发展的各个阶段相一致，让自然成为孩子的老师。这是针对当时欧洲传统教育的弊病而提出的一种崭新的教育理论，其理想是造就像爱弥儿那样的新人。以上对卢梭著述的描述和分析表明，卢梭思想的内涵原是极其丰富的①。他既是哲学家，又是教育家、文学家，他的理论涉及哲学、政治学及教育学等各个方面，而民约论只是其中的一个组成部分。全面把握卢梭原形，对于理解晚清知识界对卢梭的接受十分必要。
① 参见顾伟铭《卢梭》一文中“卢梭的认识论、宗教观和伦理学”及“卢梭的教育学说”两节，载《西方著名哲学家评传》第5卷，山东人民出版社，1984，第216-225页。
2. 晚清的社会背景和卢梭思想的传入
晚清内外交困的社会政治状况人所共知。一方面是在清政府统治下，内政**。首先是财政上困难重重，各省累年积亏很多，加上鸦片的大量输入，造成白银外流，银价递增，库府空虚；其次是吏制败坏，冗员充斥官府，损纳贪污盛行，朝廷也无可奈何，虽然经过“同光中兴”，但颓败的局面难以挽救。另一方面是外患频仍，列强借助国力优势，屡败清军。对中国形成瓜分之势。自鸦片战争以迄清亡，70年间，清政府五次战败，丧师辱国，割地赔款，国人的普遍心理状态是创巨痛深①。知识界面对内忧外患的局面，寻求拯救危局的办法，最明显的三次运动是洋务运动、戊戌变法和辛亥革命。晚清知识阶层在这三次行动中表现出积极参与社会政治生活的入世精神。其“干政”的重要手段是引入西学，“师夷长技以制夷”。洋务运动时期的西学，主要是指“声光电化”这类技术层面的西学，这是国人痛感列强“船坚炮利”而向西方学习的第一步。从19世纪60年代到90年代，30年的时间，中国拥有了自己的近代军事工业。然而，1894年中日甲午战争的惨败，也在很大程度上宣布了洋务运动的失败。“蕞尔小邦”日本向西方学习的时间并不算长，却能打败中国这个“天朝大国”，知识界意识到日本的强大依靠的不仅仅是“船坚炮利”，更重要的是西方的文化、思想及政治制度，这时西学东渐才真正开始了从技术层面向制度层面的转变。
① 参见钱穆《国史大纲》下册，“晚清之政象”，商务印书馆1996，第889-893页。
知识界试图用西方政治文化制度改造中国的第一次尝试，就是自上而下的“戊戌变法”，结果以失败告终。这有多种原因，其中之一便是理论准备仓猝。1898年以前，人们对西方的政教伦理了解得相当有限，西方社会科学名著的译本还非常少见，想要让国人理解并支持用以变法的西方政治制度几乎是不可能的。于是，有识之士开始致力于对西方政教伦理的译介。经过十几年的努力，到1911年辛亥革命爆发，人们对西学的了解程度跟戊戌变法时相比，已不可同日而语了。正是在这种背景下，卢梭其人其学开始传入中国。这一过程可分为两个时期，一是前译本时期，二是译本时期，其分界线是1898年，此年，《民约通义》在国内出版。
在前译本时期，我们目前看到的最早提到卢梭的文字，是1878年郭嵩焘（1818—1891）在巴黎写的日记，日记中称卢梭为“乐苏”。同期，在日本的黄遵宪（1848—1905）已读到卢梭的著作，因而认为“太平世必在民主”，即把民主作为中国未来的政治期望，但他又说：“然无一人可与言也。①”可见那时除了少数外交官外，还很少有人关注卢梭的民主理论。80年代傅兰雅翻译的《佐治刍言》（1885）中虽未直接提到卢梭的名字，但有些观点来自于卢梭的《论科学与艺术》一书，如“野人由于天赋，而文教则出于人为”。另外，书中多次出现“平等”的概念，如“惟文教之国，必使各类之人皆归平等，断不至有强弱相凌之事”。又说“一国之人，无论贵贱，皆当视为平等”。这些说法跟我们前文介绍的卢梭理论基本上没有什么差别②。
①参见《新民丛报》第13期（1902年8月）第55—56页上发表的给梁启超的一封信，转引自玛丽安·巴斯蒂，《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》。
② 傅兰雅口译、应祖锡笔述，《佐治刍言》原著者不明，江南制造局，1885。
90年代，王韬（1828—1897）编著的《重订法国志略》（1890），引用了日本高桥二郎用中文翻译的《法兰西志》中对“罗苏”的描述①。而1895年出版的《泰西新史揽要》（英国马恳西原著，李提摩太译，蔡尔康述）中出现了大段对于卢梭的评论，下面这段话很具代表性：法国又有罗索者，才智之士也。鼓动民心较福禄特尔为尤速。1753年，曾著一书，名曰《百姓分等之原》，历指法国紊乱君臣之道之所有，又博考乎治国养民之法，侃侃而谈，物一躲闪语。一时争相称善，万喙同声，举昔日民间应读之书及一切说部类书，尽行束之高阁。士子倡于前，常人相率和于后，家弦而户诵者，无非罗索之书也②。
① 参见邹振环《影响中国近代社会的一百种译作》，中国对外翻译出版公司，1996，第135页。
② 罗伯特·麦肯齐，《泰西新史揽要》，李提摩太译、蔡尔康述。转引自熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，第599页。
参照我们前面对卢梭思想的介绍，书中文字虽有一点夸大卢梭理论的影响，如“举昔日民间应读之书及一切说部类书，尽行束之高阁”、“家弦而户诵者，无非罗索之书也，”但基本上与事实相符，译者并无对卢梭的理论进行改造和变形的意图。此书基本上代表了前译本时期卢梭思想传入中国的情况。总之，在前译本时期，卢梭的形象虽已有本土化的痕迹，但与其原形大体上相一致。
1898年，上海同文书局出版了《社会契约论》的第一个中译本，书名为《民约通义》，这本书的底本是日本中江兆民用汉语译的《民约译解》。此书的出版宣告了卢梭学说在晚清传播过程中译本时期的开始。
从1898至1911年，四部卢梭著作汉译本在国内出版（或在日本出版传到国内），即《社会契约论》、《爱弥儿》、《忏悔录》和《论科学与艺术》。后三部均发表在杂志上，而《社会契约论》不但在杂志上多次刊载，还两次出版了单行本。四部著作都只是节译本，但《社会契约论》翻译的部分最多，已接近足本。民约论因而在晚清知识界产生了广泛的影响。如黄兴（1874—1916）1899年在两湖书院读书时购到《民约通义》，“革命思想遂萌芽脑蒂中矣”①。此一时期关于卢梭的专论也出现了。梁启超编译的《卢梭学案》刊载在1901年的《清议报》上。1904年的《教育世界》杂志又刊出了王国维的《法国教育大家卢梭传》，而刘师培用民约论诠释传统典籍的《中国民约精义》也在这一年问世。
① 毛注青，《黄兴年谱》，湖南人民出版社，1980，第15页。转引自《影响中国近代社会的一百种译作》，第136页。
除了这些学术著述，卢梭形象大量出现在政论、小说、诗歌中，邹容的《革命军》、怀仁的《卢梭魂》、柳亚子的《放歌》、蒋智由的《卢骚》等都以卢梭的民权思想贯穿全篇，塑造了鲜明的卢梭形象。
译本时期与前译本时期相比，卢梭更频繁地出现在晚清文人笔下，民权、民约、自由、平等这些概念被知识界普遍采用。
通过上面对卢梭思想在中国传播过程的简略分析，我们已了解了知识界译介卢梭的大致情况，下面，我们将探讨卢梭形象在晚清知识界的显现情况及其特征。
3. 卢梭幻象及其特征
晚清的大量游记、随笔、小说、诗歌、政论等文献材料，为我们留下了卢梭对知识界影响的痕迹，循着这些痕迹，我们可以大致勾勒出晚清知识界所塑造的卢梭形象。
（一）儒者——本土化的卢梭
早期出现在文人笔下的卢梭形象与政教伦理相关。郭嵩焘光绪四年四月初三（1878）的日记中记道：
法人百年前有名华尔得尔者，著书驳斥教士。时教主之权方盛，欲以罪加之，华尔得尔闻而逃去，已而卒，教主乃焚其尸，当风扬尘。同时有乐苏者，持论亦同，皆为教士所深嫉①。
① 郭嵩焘《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社，1982，第495页。
卢梭（乐苏）在这里与伏尔泰（华尔得尔）一样，是反教会的“著书”者。郭嵩焘是洋务运动中少数意识到西方政体可资清政府借鉴的开明人物之一，所以他的日记很关注英、法的历史、风俗、政治、教化。同时他又是一个典型的、深受儒家思想熏陶的读书人。伏尔泰和卢梭因著书而获罪，在他心目中，自有一种认同感。不久以前，他的《使西纪程》就因有美化西方政教伦理之嫌而禁止刊行，最终他本人也被免去了出使英法钦差大臣的职务①。在郭嵩焘之后，王韬编的《重订法国志略》把卢梭列为“名贤先哲”。书中写道：“如罗苏者，著书专述其生平所独得之创见，士大夫所刊诸书，四方争传，王侯贵人，专门名家，皆专尊崇其书，以先见为快。②”用名贤先哲来界定卢梭，赋予了卢梭一个传统的身份，其内涵对于知识界而言，具有相当丰富的儒家意味。尽管《重订法国志略》是依据日本高桥二郎译的《法兰西志》编写的，但“名贤先哲”的传统身份却完全是中国式的。
① 参见王闿运《湘绮楼日记》（1），光绪三年六月十二日，“有诏申斥郭嵩焘，毁其〈使西纪程〉板”《中国史学丛书》之4，学生书局，1985，第182页。
② 王韬《重订法国志略》第5卷，光绪庚寅（1890）仲春淞隐庐刊本。
1895年出版的《泰西新史揽要》对卢梭的生平、著述作了较为详细的介绍，称卢梭为“才智之士”，其理论为“治国养民之法”。这类译法符合晚清知识界的习惯，便于读者理解③。《泰西新史揽要》发行了上百万部。上至督抚大员，下至普通士人，此书有相当多的读者。书中对卢梭形象符合传统习惯的定位，广泛地影响了知识界。直到1900年以后，由于受到日译的影响，对卢梭“哲学大家”、“民权主义大家”这样的称呼，才开始在知识界流行开来。
③ 参见熊月之《西学东渐与晚清社会》，第103页。
进入卢梭思想传播的译本时期，民约论已为知识界所共知，对卢梭的描述频频出现在各种文体的著作中。《浙江潮》第四期（1903）刊登了一部署名蕊卿的小说《血痕花》，其中对卢梭的描写很是生动具体：“只见那边来了一位儒者，目光奕奕，丰采翩翩，虽是衣衫蓝缕，却早满面露出一段豪侠的精神来”，卢梭这个异国形象成了一位中国式的儒者，操着汉语，参与中国的事务，如他评论道：“如今你们这老大帝国，昏昏君相，蹂躏民权，通国之人，大家甘心替奴隶做奴隶罢了，至于女权两字，两万万女子的脑筋中，影儿也没有见过，教他从哪里生出些智慧来呀。②”这段文字使我们看到晚清时期，理解基于异质文化传统的卢梭思想，仍需要借助于知识界的想象。对于知识界的大多数人而言，西方的文化背景还是相当模糊的，他们只能在固有文化根基上来读解卢梭。古文经学派的学者刘师培（1884—1919）的这种尝试具有典型性。当时，年轻的刘师培思想激烈，自称“激烈派第一人”③，他试图将卢梭的民约论纳入儒学传统的轨道，用民约论来诠释儒家经典。1904年，他在《中国民约精义》中征引数十种典籍，论证民约思想也正是我国圣贤所真正倡导的精神，如他针对《诗·大雅·板》中“先民有言，询于刍荛”所作的按语为：“观民约论，以公意为立国之本，则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？后世以降，若少陵（新安吏）诸什、香山（秦中吟）诸篇，皆有合于观风问俗之言旨，故诗即一代之史也，此古人所以闻诗知政也。①”这种议论，不免有所附会，但有意无意之间，作者已让卢梭的民约论与儒家思想相互混融，难辨彼此②。刘氏为《史记》所作的按语即为“隐寓民约之意”，而对黄宗羲的解说则是“其学术思想与卢梭同”③。卢梭在刘师培笔下，由一个异国人，过渡成一位可与圣贤并列的儒家学者。
② 《浙江潮》第4期，载《中华民国史料丛编》，1983，第140页。
③ 参见李妙根，《刘师培论学论政》前言，复旦大学出版社，1990，第3页。
① 刘师培《中国民约精义》，载《刘申叔先生遗书》第16册，第1卷，第3页。
② 见上，第2卷，第5页。
③ 见上，第3卷第8页。
从著书者、才智之士到名贤先哲、儒者，卢梭的理论逐渐被赋予了儒学的意味，卢梭也由18世纪的启蒙思想家变成了晚清儒者，这是一条异国形象本土化的道路，形象中原有的客观因素逐渐隐没，而虚构的成分却愈来愈多，这种以想象和虚构为主的形象，确切说来，应被称作“幻象”。
（二）医国国手——工具化的卢梭
留日学生杨廷栋根据日本原田潜译本重译了《民约论》，这是此书首次由中国人自己译出。译文刊载在《译书汇编》上。1902年，杨译又以单行本问世，“从此茫茫大陆，民约东来。④”对于这个译本，熟谙法文的马君武（1881—1940）曾评论说：“1902年杨廷栋据日译成四卷。日译已多错误，杨译更讹谬不能读。①”在另一篇文章中，马君武又评《民约论》：“今中国译本，无一语能道其义者，且全书无一段与原本符者，译者固不知卢氏所谓，读者亦不知译者所谓也。②”马君武的评价未免苛刻，但他仍说出了一个事实：晚清时期，国人翻译西方社会科学著作普遍缺乏忠实于原作的观念，知识界对西学的运用，抱有明显的实用目的。
④ 咽血咙子，《民约通义·序言》，转引自熊月之《中国近代民主思想史》，上海人民出版社，1986，第307页。
① 马君武，《民的论译序》，载《马君武集》（1900-1919），华中师范大学出版社，1991，第300页。
② 见上，《帝民说》，第227页。
章太炎（1869—1936）这样的著名学者在他的名著《訄书》（1904）中是这样谈论卢梭的：“路索穿窬脱纵，百物无所约制，以是深观，得其精和，故能光大冥而极自由。③”这里，偷窃（穿窬）与自由似乎有着因果联系，这样的议论太过牵强，而太炎先生意犹未尽，在另文中他又说：“古来有大学问成大事业者，必得有神经病才能做到。诸君且看那希腊哲学家苏格拉底，可不是有神经病的么，那提出民权自由的路