根据亚里士多德对科学知识的分类，以上各章讲的都属于理论的学科和科学研究工具，下面几章是实用学科和创制学科。伦理学和政治学属于实用的学科，文学艺术属于创制学科。本章介绍伦理学说。
现存亚里士多德伦理学著作有3部：《优代莫伦理学》《大伦理学》《尼各马科伦理学》。三书中，《尼各马科伦理学》最具代表性，思想完整，结构严密，是一部系统的、成熟的伦理学著作，他的伦理学思想都反映在里面。学者们研究亚里士多德的伦理思想，多是依据这部书。本章的内容除了参考几位学者的成果外，也多摘引该书的有关论述。
关于《尼各马科伦理学》的内容，英国学者G.罗伊德作了介绍：“亚里士多德在第1卷中定义主题及说明问题所在；第2—5卷讨论道德德性，先是一般说明，然后，在讨论了选择及责任之后，再仔细说明道德德性；第6卷讨论智德；第7卷是道德弱点；第8、9卷离开了本题，包括了对友谊的仔细检查；第10卷他又回到第7卷开始时对快乐的讨论，最后回到幸福之本题，即伦理学中心题目，此题目之大纲已在第1卷出现①。”从历史上看，《尼各马科伦理学》是第一部系统探讨伦理问题的著作，尽管它在某些方面沿着由苏格拉底开始、经柏拉图系统化的理性道路前进，但从体系上看，它与柏拉图的伦理学说有很大的不同。柏拉图的基本思想是用超越时空的永恒不变的理念来说明伦理问题，因而他轻视感情，崇尚理性；亚里士多德反过来思考问题，他坚信感官知觉构成了一切知识的真实、必然的基础，“个别”先于“一般”（理念）而存在，“一般”存在于“个别”之中，“一般”不能离开“个别”而独立存在。“实在”并不是由超越的理念组成的，而是由诸现象组成的，人的理智只不过是应用于它而已。他认为，现实世界完全是真实的，人生价值的基本原则存在于我们日常的生活中，而不存在于它之外。“善”的生活就是这个世界上人的生活，与苏格拉底和柏拉图不同，他不谈来世的报偿与惩罚。这样，他建立了一个从人的本性及需要出发的伦理学体系②。
①G.罗伊德：《亚里士多德思想的成长与结构》，（台湾）联经出版事业公司，第131-132页。
②参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第32页。
1. 什么是幸福
亚里士多德的伦理学通常称之为幸福论或自我实现论，它建立在亚里士多德对宇宙与人性的看法之上。他说，人生确有目的，有追求，苏格拉底的名言“未经思考的生活没有价值”，是有道理的。但人生的目的又是什么呢？他的答案是“幸福”。
什么是幸福？当时在希腊对幸福的看法有两种：一种认为只要在名誉、地位、财富等物质**上得到满足，人生就幸福了；另一种则极端鄙视这些**，认为只有摒弃它们，苦行绝欲，才能得到精神上的解脱，获得真正的幸福。亚里士多德反对这两种观点。他认为前一种人生观对物质**的要求太过分了，后一种人生观又太不足了。在他看来，一切人所企求的并不是行为的结果，也不是人的活动与某个法则或义务感的一致，更非快乐之报偿。幸福的含义是：1.一切人都热望令人满足的东西；2.从事完善的活动；3.体现了这种活动的整个人类生活。一句话，幸福就是一种完善自己的活动，即使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人的理性机能。
从苏格拉底想为伦理问题寻求一个普遍的定义，到柏拉图提出“美的理念”、“善的理念”，都没有实际内容。亚里士多德也在寻求善的形式，他提出了一个标准，将善分为“为它的”和“自为的”。他说，有些善虽然本身也是目的，但不是最后的目的，它还要以别的目的为目的。如人们追求荣誉和财富，在他看来，这不是目的。人们为什么要追求荣誉和财富？是为了有了荣誉和财富后，人才有幸福。所以，荣誉和财富只能是“为它的”，而不是“自为的”。只有得到幸福，才是目的。
一切人类活动的目的都在于幸福，因为惟独幸福，才是人们追求的目的。亚里士多德发现，决定幸福状况的标准不在于主观感觉而在于生命活动的客观特性。因此，幸福在于生存本身的美好和完善。个人从这种完善中所得到的快乐只是这种完善的结果，它既不是完善的最终目的，也不是它的价值尺度。人的幸福本身就在于善行。外在的东西对幸福有影响，但并不是幸福本身。贫困、疾病、灾祸干扰了幸福，并妨碍美德行为得到健康、力量所提供的手段；天伦之乐、朋友往来、健康、美貌、高贵出身，它们都是宝贵的，却不是幸福。幸福的要素只是内在的优美。
人们的处境不同，对幸福的要求也不一样；同一个人在不同的情况下对幸福有不同的理解。生病时，恢复健康就是幸福，穷困时渴求获得财富。物质条件的丰富，精神生活的安宁，以及有知己好友，是人生幸福的必要条件，但不是幸福本身，缺少它们，会使幸福失光。不幸并不会使一个品德高尚的人沮丧，虽则这可能妨碍他的幸福。某些外在物质条件是幸福的先决条件，而这种物质条件在某种程度上是靠机缘得来的，但幸福是靠个人努力而获得的。亚里士多德一直认为幸福是一种活动，幸福离不开勤劳，幸福生活是合乎德性的生活，幸福生活是自足的，包含着德性与快乐。
与柏拉图不同，亚里士多德反对用理性来压制**。他认为**也是人的功能，人的活动，有存在的理由，应该得到合理的满足。
亚里士多德不少思想观点都是基本正确的，但一深入下去，继续探讨下去，就过了头。关于这一点，我们在前面已有几处谈到了，在幸福观上，也有这个问题。
他认为幸福不仅是理性指导和调节感**望的结果，而且更重要的是理性活动的结果。他说智德是纯粹理性活动的产物，行德是理性活动表现在行为上所得的结果。智德是由于训练而产生和增长的，是通过教育而获得的，它既可教，又可学。而行德是通过习惯养成的，是人们长年累月实践经验的结果。智德高于行德。智德必须凭借理性，而行德则是借助意志的作用。一般人都具有行德，但未必就有智德，智德是少数智慧之人所具有的。这样，他在什么是幸福问题上，认识就有了偏差。由于他把智德看成高于行德，那么自然的结论是，由行德而得到的幸福不一定是最大的幸福，只有从纯粹思想的德性中得到的幸福才是最大的
幸福，亦即真正的幸福。这种真正的幸福只有少数智慧之人才能得到，而大多数普通人只能得到一般的次等的幸福。本来，亚里士多德是试图通过智德和行德的说明来调和“快乐即幸福”与“德即幸福”这两种幸福观（当时希腊的两种对幸福的看法），结果事与愿违，似乎又与柏拉图的观点接近了①。
①参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第33-34页；叶秀山等编：《西方著名哲学家评传》；第2卷，汪子嵩撰《亚里士多德》，山东人民出版社，1984年版，第52-57页；（德）E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社，1992年版，第203-204页；（英）G.罗伊德《亚里士多德思想的成长与结构》；（台湾）联经出版事业公司，第137-139页。
2. 德性的形成
亚里士多德把德性分为两种，即理智德性（智德）与伦理德性（行德）。前者主要指智慧、理解、明智；后者主要指节制、宽宏大量。他认为理智德性与伦理德性不同，“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的”。（《尼各马科伦理学》）这就是说理智德性是由于训练而产生和增长，伦理德性是习惯的结果。他十分重视习惯对于德性形成的作用，并从诸多方面对这种作用作了详细的论证。他认为，人的天性，人的功能，包括与动物相同的本性和与动物不同的理性，都是人获得德性的一种潜能。这种潜能，要发挥并变成现实，还有赖于习惯的作用。他说：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然给了我们接受德性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”（《尼各马科伦理学》）德性不纯属自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能被习惯改变。他举了两个例子来说明这一道理：“石块的本性是下落，你不能把它训练得习惯于上升，即便你把它向上抛一万次也不行。你同样不能使火焰下降。”（《尼各马科伦理学》）“我们并非由于多次观看，而获得看的感觉，多次谛听而获得听的感觉。反之，我们是有了感觉才用感觉，不是用了感觉才有感觉”。（《尼各马科伦理学》）所以说，自然生成的东西，都不能用习惯来改变。而德性却不同，它是由于先做一个个的简单行动，而后形成的，这和技艺的获得是一样的。我们必须学会一门技术后，才能掌握这门技术，运用这门技术。例如，建造房屋，才能成为营造师；弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，“我们做公正的事情，才能成为公正的人；进行节制，才能成为节制的人；有勇敢的表现，才能成为勇敢的人”。（《尼各马科伦理学》）由此可见，在亚里士多德看来，先天的自然和后天的习惯是德性形成的两个重要基础，前者为德性提供了一种可能性，后者则使这种可能性变成了现实。
亚里士多德对于习惯之于德性的重要，又作了进一步的说明。他认为，成德之因与成恶之因，皆在于行为和习惯，同样的行为可以产生同样的性格。因此，节制、文雅之士与放荡不羁之徒，其结果均在于他们不同的行为习惯所致，可见习惯对于美德形成的重要。亚里士多德说：“一切德性都从这里生成，并且通过这里毁灭，正如技术一样。好的琴师和坏的琴师都出于操琴。营造师及其他行业，仿佛也都是如此。从良好的造屋产生良好的营造师，从恶劣的造屋产生蹩脚的营造师。若非如此，那就不须师傅传授了。但一切人生来就有成为好工匠或坏工匠的潜能。这一情况，同样适用于德性。正是在待人接物的行为中，我们有的人成为公正的，有的人成为不公正的。正是在犯难冒险之中，因习惯于恐惧，或习惯于坚强，有的人变得怯懦，有的人变得勇敢。在**和愤怒方面也是这样，有的人成为节制而温和，有的人成为放纵而暴戾，因在这些事情上，有的人这么做，有的人那么做，各行其是。总的说来，品质是来自相应的现实活动。所以，一定要十分重视现实活动的性质。品质正是以现实活动的性质来决定的。从小就养成这样还是那样的习惯不是件小事情，恰恰相反，它非常重要，比一切都重要。”（《尼各马科伦理学》）
亚里士多德不仅把习惯看成是美德形成的原因，而且他还注重习惯在美德形成之后对人的行为的影响，把习惯——德性——习惯视为一个周而复始的过程。他说：“我们在体力和健康方面可以看到，锻炼过多或过少都会损害体力；饮食过多或过少都会损害健康。惟有适度才能造成、增进和保持它们。对于节制、勇敢以及其他德性，也是如此。一切都回避，一切都惧怕，什么都不敢坚持，就会变成懦夫。反之，天不怕地不怕，横冲直撞，就会变成莽汉。有的人沉湎于一切快乐而不能自拔而成为放纵，有的人则如一个苦行者，回避一切快乐而成为一个淡漠无情之人。这就足以证明，节制和勇敢被过度和不及所破坏，而为中道所保存。”“同一些行为，德性不仅可以由之生成、增长和毁灭，而且可以充分地实行于其中，现实活动就在这些行为中进行……在德性方面也是这样，我们由于不贪图享乐而变得节制，而在变为节制的人之后，我们就更加回避享乐。这一事例也可用于勇敢。我们习于坚定而不畏恐惧，这就成为勇敢的人，而在成为勇敢的人之后，我们就更加坚定和无畏。”
（《尼各马科伦理学》）显然，亚里士多德是把德性的形成看作一个过程，一个实质上是逐渐养成道德习惯的过程。
这就是亚里士多德所说的德性的形成，即“德性生于天性，成于习惯。”
3. 中庸说
对什么是美德，亚里士多德不仅论述得充分，而且很具特色。之所以能达到这个效果，是他有着一种“中庸之道”的思想。
亚里士多德说，在人的灵魂中可以看到三种东西：情感、本能、习惯或品性。所谓情感，就是愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦等一般伴随着痛苦和快乐的各种心态。所谓本能，就是情感之所以发生的基础，亦即一种天然的能力。所谓习惯或品性，“是指我们借以调摄我们的情感变好或变坏的东西”。（《尼各马科伦理学》）在灵魂的这三类东西中，德性从何处表现出来呢？他认为，德性既非情感也非本能，因为情感和本能本身并无德性可言，就它们自身来说，既不会受到称赞，也不会受到谴责。因此，德性只能是习惯或品性。
那么，这种品性又是什么样的呢？亚里士多德认为，每一个德性都能即使一件东西变好，又能使其完满地完成功能，倘若如此，人的德性，就一定是那种既能使人成为善人，又能使人能圆满地完成其功能的品性，这种品性，即中庸之道。
所谓中庸之道，就是人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，也无不及，自始至终保持适中的原则。
中庸之说可逆溯到希腊的一般道德看法，亚里士多德接受了这一思想并作了系统阐述。他曾用两个比喻来介绍他的学说。一个是艺术及工艺的比喻，另一个是医学上的比喻。好的工艺之中庸意思是它们要避免不成比例的情况：一付好的工艺品是不能增加或减少一点点东西，多余或缺少这一点就会破坏作品的美，即中庸适度才是美。如果说这个比喻还不那么明显，那么第二个比喻就比较恰当了。健康及体力在太多或太少食物、太多或太少运动量之下会受到伤害，只有适当的食物及运动才能创造并保持健康及体力。同样，他认为德性与恶性是与激情及行动上之过分、适度或缺少有关。每个人平时都有恐惧、气愤、怜悯等心情，这本正常，但如果太多或太少，就不好了。在亚里士多德看来，人的**、情感和行为都存在三种可能，即过度、不及和适中，德性的目的就是根据理性的原则来处理**、情感和行为。过度和不及都不对，惟有适中才合适：“在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式来感受这些情况，那就是中道，是最好的，它属于德性。”（《尼各马科伦理学》）人人都有**，个个皆具感情，谁都有行动，它们都存在着过度、不及和适度的可能，这里过度和不及会犯错误，只有中道才会受到称赞，达到成功。受称赞和成功就是德性的标志。所以德性就是中道。
亚里士多德认为中道有绝对中道与相对中道之分。绝对中道即事物的中道，事物的中间；相对中道是对人而言，指的是不太多，也不太少，而且因人而异。关于这一点，亚里士多德是这样讲的：“在一切连续的和可分的东西中，既可取其多，也可取其少，还可取其相等。这一些部分既可以是对事物自身，也可以是相对于我们，而相等就是过多和过少的中间。我所说的事物的中间，就是指与两端距离相等之点，这个中点对一切人都是单一的、相同的。至于相对于我们的中间，就是既非过度、也非不及。这样的中间对一切人并不是单一的，也不是相同的。设若10是多，2是少，那么就事物而言，人们取6就是中间。因为6减去2和10减去6是相等的。不过，这是就数学比例而言的相等。若是对我们而言就不能这样办。不能因为10斤的食品为多的一份，2斤的食品为少的一份，教练就指定6斤的食品。因为对于特定的接受者运动员来说，6斤既可能多，也可能少。对于大力士麦隆来说就少了，对于初参加运动的来说又多了。”（《尼各马科伦理学》）伦理学上的中道是指相对中道。
对于中庸说，亚里士多德特别提到两点要人们注意。第一，并非一切情感，一切行为都有适中，有些恶行就没有相对的德性。亚里士多德说：“并非全部行为和情感都可能有个中间性。有一些，它们的名称就是和罪过联系在一起的。例如，恶意、歹毒、无耻等等。在行为方面如通奸、偷盗、谋杀等等，所有这一切，以及诸如此类的行为都是错误的，因为其本身就是罪过，谈不上什么过度和不及。它们在任何时候，都不会被认为是正当的，永远是罪过。关于这类的事情也没有什么好和不好，没有什么妇女在应该的时间，以应该的方式通奸，而是凡是做这样的事情就是罪过。这正如在不公正、怯懦、说谎中不存在什么过度、不及和中间一样。”（《尼各马科伦理学》）
第二，中庸说之中点不是算术上的，他说是“相对于我们”之中庸。一个人不能将两个价值之极端的数目相加，用二除就能决定德性之所在。这一点我们在绝对中道和相对中道的论述中谈到了。一个人吃多少东西才合适，完全依个人的体质和需要来定。但这不是说由此推出德性是主观的。
在对中道作了以上的理论阐述之后，亚里士多德又根据中庸说的原则，对一些德性作了何为适度的分析。
情绪方面的德性是勇敢，其过度就是鲁莽，不及是怯懦。鲁莽表现为急躁冒进，无所不为，怯懦表现为胆小怕事，软弱畏缩。而勇敢，既有所惧，又有所不惧，在处事时以理性为指导，最符合中庸之道之原则。
**方面的德性是节制，其过度是纵欲放荡，不及是麻木和寡欲，二者皆不能用理性原则控制自己的**与行为。而节制，则顺乎**，又不放荡不羁，它有所克制，又不麻木不仁。
钱财方面的德性是慷慨，它的不及是吝啬，过就是浪费；仪态方面的德性是大方，它的不及是小气，过就是粗俗；和荣誉有关的德性是自豪，不及是自卑，过是虚荣；和社交有关德性是友谊，不及是乖僻，过是吹捧；人都应有正当的理想，没有进取心和有野心就是它的不及和过；人应该有好的脾气，毫无脾气和脾气太大就是不及和过；为人应该诚实，太愚和夸张是其不及和过……
对德性作出许多分析，看上去并不复杂，而且很多都是常识性的东西。表面看似乎意义不大，但如果从当时的条件看，是有一定价值的。从苏格拉底开始，人们一直在寻求道德范畴的定义，但当时无人解决。亚里士多德用过度、不及、适中来说明道德德性，显然是解决问题的好办法。
亚里士多德同时认为，对过和不及也不能简单划分，更不能一概斥责，要看到中间的复杂情况。例如，他