在理想与环境双向制约或双重作用下，阮籍双重的现实人格表现为两个方面的基本特征：多变性和不变性。多变性是指阮籍作为人格的主体，由于受到环境的压迫而不得不随时调整自己的外在形象，可以有不同的言论或行为。不过这种多变性并不是毫无根据的任意变化，因为它还要受到内在理想因素的制约。借用数学里函数关系表述阮籍人格这一人格特征，如果说他的外在形象是个常变量，那么，他的儒家式的理想则是个不变量。明人靳于中说：先生（阮籍）处毋妄之世，值毋妄之人，卒远害全躯，如钟山昆仑之玉，炊炉炭三日而色浑不变，此岂无所挟持能然乎？余尝横览古今，评先生其逍遥似蒙叟，其韬晦似子房，其恢达似方朔，其真率似渊明，而生平出处心迹尤肖楚灵均。唯是灵均愤世之皆醉己独醒，先生愤世之不醒己独醉。醒者愁愁，故以上官为怪鸟而湛鱼腹；醉者忘忘，故以司马为海鸥而遂鸿冥，要其忧君为国之心则一尔。
--《阮嗣宗文集序》所谓"毋妄之世"与"毋妄之人"，系指阮籍当时所面临的险恶的社会环境。所谓"所持"，系指阮籍的理想与信念，也即屈子式的"忧君为国之心"。阮籍受社会环境的压迫，为保全**的存在而有悖世离俗之言行，但其所为并非"无所挟持"，没有原则，任心妄行。他时而逍遥，时而韬晦，时而恢达，时而率真，表现为不同的人格形象，但其忧世之心则与屈原无异。
阮籍的理想与信念恰如一块美玉，虽入炉火而始终不渝其色。靳于中说阮籍有"忧君为国之心"，虽未必如此，但他点出阮籍人格形象多变而人格理想一直如常却是对的。靳于中可谓先我而言之了。
多变性作为阮籍现实人格的外在形象特征，不仅在历史的纵面上表现为由儒家式的人格向道家式的人格的转换，而且在现实形态的横面上，也即在竹林时期作为最终的一个人格形象，并不总是以道家式的面貌而展现于外，同时也不时以儒家式的面貌而曲折地显露出来。从后者看，阮籍的现实人格形态一方面表现为遗落世事的政治态度，至慎的处事态度，非毁礼教的超道德态度；另一方面与上一一对应，又表现为参与社会的积极意识，刚肠疾恶的气概，至孝的德行。这种人格形象以前者为主，以后者为辅，构成了矛盾的、摇摆的，即多变性的特征。它们同作为阮籍双重人格的"外在人格"一面，与"理想人格"一面又具有不同的关系。如果说，前者表现为它与阮籍内在理想、信念或价值观念的分裂，那么，后者则表现为它与阮籍内在理想、信念与价值观念的直接统一。阮籍现实人格的双重性，即"理想人格"与"外在人格"的分裂，正是通过这种外在形象的多变而表征出来的。下面，我们对此予以分析：
（一）超世与人世
古代士人的活动，一般有超世与入世两个方面。超世是指超脱于社会群体的生活，或者如儒者那样致力于个体道德的完善，或者如道者那样追求个体生命的自由或个性的自然完美。入世则是以其特定的理想影响和改造社会生活，使现实符合于理想。超世与入世的矛盾，用今人的术语表示，也就是"参与"与"超然"的矛盾。一般来说，道者只有超世或超然的一面，儒家士人则以入世或参与为主，以超世或超然作为补充。而阮籍则集二者于一身，不仅有对社会生活的超然，而且又有儒家式的参与，构成二律背反式的双重人格结构形象。
《晋书》本传说阮籍早年有"济世"大志，后遇"典午之变"，名士少有全者，因此，他采取"不与世事"、"酣饮为常"的生活态度。"济世"是对社会生活的参与，在内容上是指关注现实的生活态度。"不与世事"是对社会生活的超然，在内容上是靳于中所说"逍遥"、"韬晦"、"恢达"、"率真"等。《晋书》道出了阮籍由参与到超然的转变过程与原因，但阮籍作为最后一个定型化了人格，不是以参与形象为主，而是以超然形象为主。
阮籍自己也公开声称："岂若遗世物，登明遂飘飘。"（《咏怀诗》第八十一首）由追求个体生命的自由或精神上的逍遥而有遗落世事的行为，这是竹林时期阮籍的人格形象的基本特征之一。
阮籍从正始末正式进入仕途，做官有十数年之久。如果从他首次做蒋济的属官算起，则一生做官时间更长了。可是，从史籍的记载来看，他并无什么特别的政治作为和值得称道的政绩。他曾经先后做过司马氏父子的属官，时间也很长，但似乎并没有特别参与司马氏集团的政治活动，仅仅是"禄仕而已"。（《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》）他作东平相，骑驴到任，"至皆坏府舍诸壁障，使内外相望"，十多天便倏然而归。他自求为步兵校尉，仅仅是步兵厨营藏有美酒，在任内是"遗落世事"。①阮籍这种仕不任事的超然态度，古代称之为"朝隐"。本质上说，"朝隐"式的生活态度与道家思想有关，而与传统儒家的道德信条或道德意识不相契合。
儒家强调出处的分别。按照懦家的看法，士出则为人臣，隐则为"处士"。
士作为处士，固然以道德文章为主，可以不忘世事，但却没有为上尽职的义务。《论语·泰伯》所说的"不在其位，不谋其政"就是这个意思。这句话反过来说，如果士出山为人臣，那就应该尽人臣的义务，所以古有"食人之禄，分人之忧"之语。孔子说："为人谋而不忠乎"（《论语·学而》），这不仅是指一般的人与人之间的日常关系，而且也包括臣下与君主以及僚属与长官的关系。又如，儒者孟子批评平陆大夫距心说，你治下的老百姓，凶年饥岁，老弱转于沟壑，壮年散于四方，这是你的罪责。距心认为这是齐王的失政所致，与己无关。孟子说："今有人受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？"（《孟子·公孙丑章句下》）孟子的意思是说，距心做为平陆大夫是受齐王之托，有力齐王管理好平陆的职责，就如同一个人受他人放牧之托有为他人管理好牛羊一样。
与儒家不同，道家追求个体的自由，只主张隐世而反对出世，当然就不存在尽人臣义务的问题。
① 关于阮籍的有关事迹，详见《晋书·阮籍传》及本书第一章四。
阮籍无论是作为司马氏的属官，还是作为皇帝的属官，按照儒家的道德规范，都应该在自己特定的位置上尽自己所应尽的职责，但却仕不事事，为保全自己的生命而采取了遗落世事的态度。就其出仕为官一面说，可以说是对社会生活的参与；而就其所实际采取的生活态度说，却又是对社会生活的超然。因此，阮籍的"朝隐"，本身就是他的人格分裂和矛盾的一种表征。
但实际上，阮籍未必真正能做到超然或"朝隐"。这倒不仅仅是说，阮籍为司马昭写了一篇《劝进表》，由于这是形势所迫，他不得已而为之，我们可以暂时不论。而是说，由于儒家式的理想和信念在心理上的深层作用，他总是自觉或不自觉地表现为对社会的参与。阮籍在《咏怀诗》里时时流露出对他少时生活及其理想的追慕，对"壮士"驰骋疆场、建功立业的英雄壮举的向往，这可以说是他不能超然社会生活的一个例证。又如，阮籍曾经写过《与晋王荐卢播书》，"晋王"指晋文王司马昭①。由此可以断定，阮籍的这封推荐信当作于司马昭执政时期，也就是阮籍"遗落世事"的竹林时期。可是，在这封信里阮籍却表现了对世事的强烈关怀。其《书》称："兴化济治，在于得人；收奇拔异，圣贤高致。"认为平治天下在于使用贤才。阮籍在信中称赞卢播是个德才兼备之人，"耽道悦礼，仗义依仁；研精坟典，升堂睹奥；聪鉴物理，心通玄妙。贞于足以干事，忠敬足以肃朝，明断足以质疑，机密足以应权，临烦不惑，在急弥明"，认为若得卢播"佐时理物，则政事之器；衔命聘享，则专对之才；潜心图籍，文学之宗；敷藻载述，良史之表。"这是阮籍对卢播的赞扬，同时也是自己内心世界的真实表露，一付关注世事的眷眷之心，洋溢于笔端。
《晋书》本传里记载了阮籍一则故事："尝登广武，观楚汉战处。叹曰：'时无英雄，遂使竖子成名！'登武牢山，望京邑而叹。于是赋《豪杰诗》。"这则故事的大意是，楚汉相争之时，由于没有真正的英雄人物，才使小人物刘邦侥幸取得天下。这表面上是讥刺汉帝刘邦，但阮籍发思古之幽叹绝不会毫无所指。正像宋人苏轼所指出的："伤时无刘、项也。'竖子'指魏晋间人耳。??嗣宗虽放荡，本有意于世，以魏晋间多故，故一放于酒，何以沛公为竖子乎？"（《东坡志林》一或《东坡题跋》二）这里所说的"魏晋间人"，大概指的是司马氏父子一类的人。照苏轼的说法，阮籍所感慨的是，魏晋之际没有真正的英雄，遂使司马氏篡权阴谋得逞。至于《豪杰诗》，不知是否保存在今本《咏怀诗》里，由于《晋书》对此诗没有著录，其内容不可得知，但顾名思义，此诗大概不外是对英雄人物的思慕和敬仰。我们上面所说的都只是一种推测，但由这则故事可以肯定一点，阮籍对世事总是难以忘情的。
读阮籍的《咏怀诗》，可以感受到阮籍有一种深沉的忧患意识。字字、句句、篇篇都浸透着一种极为悲凉、愤激、不满而又无可奈何的情绪。对于阮籍的这种忧患感，早就有人明确地指出来了。明人陈德文说："意微旨远，见于命题，志士发愤之所为也。读籍诗者，其知忧患乎！"（转引自陈伯君《阮籍集校注》集评）陈沆说："阮公凭临广武，啸傲苏门，远迹曹爽，洁身懿、师，其诗愤怀禅代，凭吊古今，盖仁人志士之发愤焉，岂直忧生之嗟而已哉？"（转引自黄节《阮步兵咏怀诗注》）可见，阮籍《咏怀诗》原本就是忧患之作。从内容上说，《咏怀诗》不仅仅是忧个人生命之安危，而且① 《艺文类聚》卷五三把阮籍之信题为：《与晋文王荐卢景宣书》。可见晋王即晋文王。
也忧世、忧国、忧民、忧人生之维艰。对此，本书上章已有专论，兹不复述。
我们在这里所要特别强调的是，阮籍的这种忧患意识，从根源上说，乃是产生于儒家式的理想、信念或价值观念。
孔子在《论语》里说："仁者不忧。"（《子路》）"君子不忧不惧。"（《颜渊》）孟子说："君子有终生之忧，无一朝之患也。"（《孟子·离娄下》）《易·系辞下》说："《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？"儒者之忧，从内容上说是"忧道"：一是忧虑自己是否得道，二是忧虑自己是否宏道。前者重在个人道德修养的完成或完善，后者重在道德实践的向外推衍或用世。二者的结合，构成儒家的理想之道。儒者之忧患，是忧虑自己的道德和道德扩充的命运。牟宗三先生认为："中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此忧患意识可以产生道德意识。（《中国哲学的特质》第16 页）"道德性根源于忧患意识"，从初始原因的侧面，话也可以如此说，但在现实的层面上，忧患意识实在是产生于人格主体的道德意识以及由道德意识所支配的社会参与感，用儒家的话说，忧患意识乃是"志于道"的一种外在表现。因此，徐复观认为，忧患"乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现"。（《中国人性论史》先秦篇第二章）所谓"责任感"，也就是我们所说的道德意识和社会参与意识，或者是儒家所说的"道"。当着儒者以其自身的理想、信念对社会进行参与并把它付诸实践，却往往遇到困难，特别是处于乱世之际，他们发现理想与现实是如此之不协调，甚至是完全背离而难以实现，于是产生了一种深沉而庄严的忧患意识。
道家对社会生活无参与意识，当然也就谈不上对社会生活的忧患。但也不可说道家无忧患感，只是与儒者不同，他们强调个体生命的价值及人的自然本性的完美，因此，其忧患侧重在个体自我层面上。道家有感于社会或现实的不合理，所以他们主张超越社会，把目光转向自然一面，强调个体与自然的合一，到超世的彼岸世界去排解忧患。这也是一种忧患，确切地说，这是一种超越了忧患的忧患，在人格形象上表现为一种旷达狂放的隐世精神。
显然，阮籍的参与感与忧患感都是基于儒家的理想和信念，因此，在这个层面上，他的人格形象也应该说是儒家的。但从遗落世事一面上说，阮籍又是基于道家的价值标准，其人格形象又应该说是道家的。阮籍动摇于参与和遗世、忧患与旷达之间，构成了其人格形象的对立两极，表现为一种双重人格的特征。
（二）至慎与疾恶
魏晋之世是个多事之秋，司马氏与曹氏的激烈政争把不少人送上了枉死台，以至于史书有"名士少有全者"的说法。求生的本能、保全**的强烈**，使阮籍采取了"至慎"的处世态度或生活态度。司马昭称"阮嗣宗至慎"（《世说新语·德行》），嵇康也称"阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤"（《与山巨源绝交书》），都说明了阮籍"至慎"的人格形象特征。儒者不是不讲"慎"。例如，《大学》说："君子必慎其独也。"《论语》说：君子"敏于事而慎于言"（《学而》）；又说："邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。"（《宪问》）这几句话，其中第一句所说的"慎独"，是强调个人的道德修养；第二句所说的"慎言"，是强调说话要小心谨慎，但并不主张废事；第三句所说的"言孙"，是讲在政治无道的情况下，为了少惹麻烦，也可以说话时言辞谦顺，但仍然主张保持德行不变，反对毁行。阮籍"至慎"之行，其意义与第一句所说的"慎独"无关，而与后两句所说的"慎言"、"言孙"意义可以相通。儒者虽然主"慎"，但不同意由此而遗落世事，超然是非之外。因此，阮籍的"至慎"依然是偏重于道家的价值目标，与其遗落世事的行为或外在人格形象是一脉相通的。
从另一方面看，阮籍又表现出与"至慎"相反的性格特征。嵇康的性格是"刚肠疾恶，遇事便发"。（《与山巨源绝交书》）阮籍的人格形象比嵇康是软弱一些，但