阮籍的现实人格是个有着复杂结构的身心组织，本质上是分裂的、双重的。这一人格结构形式，既与当时的特定社会政治环境有关，同时也是儒道两种文化思想系统积淀与熏陶的结果。
（一）名士与阮籍的人格结构
史称阮籍为"竹林名士"。名士乃是一种现实的人格，或者更为确切地说，它是人格结构中的外在形象。台湾学者牟宗三先生对"名士"作过详细的解释："名士"者，请逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为浊。在物质机括中而显其风神，超脱其物质机括，伊若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质饥括中，则为清。神陷于物质机括中为浊，神浮于物质机括之上为清。事有成规成矩为俗。俗者，风之来而凝结于事以成为惯例通套之谓。??精神落于通套，顺成规而处事，则为俗。
精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。逸则特显"风神"，故俊，逸则特显"神韵"，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。照上面所说，名士的本质特征表现为一种"清逸之气"。清则超脱"物质机括"的限制，逸则超脱社会上"成规通套"，从而显露出一种与常规不同的"风神"或"神韵"，给人以洒脱、活动、风流的感受与印象。牟氏所说的这种"清逸之气"，实际指的是人格主体基于某种超越的精神境界而显现在外部的一种超越气质，或说是旷达狂放的行为与形象。人是社会性生活的动物，而社会生活有一定的规范或规矩，它限制着每一个人的行为和言论。在社会关系之网上，社会每一个成员都处在特定的位置上，具有特定的职责或义务，承担着某种特定的社会角色。这种社会的规范或规矩对每一个生活于其中的人来说乃是一种必然性，它使每个人的行为和言论只能如此而不能如彼。一般地说，社会上的多数人是按照社会的规范或规矩而生活的，不能或不敢超雷池一步。例如，被阮籍所痛斥的礼法士君子的就属于这一类的人。这一类人被玄学之士视为俗人，不得称为名士。而一些玄学士人则不拘于社会的规范或规矩，他们要超脱这些条条框框而追求精神上自我解放。这些人被时人目为名士，他们也自我标榜为名士。
清逸之气是名士人格的一种外在形象或表征。按照牟宗三先生的说法："有逸之而真而纯，有逸之而伪而杂。"（《才性与玄理》）逸之真而纯者，则为真名士；逸之伪而杂者，则应该说是假名士。玄学家追求一种混沌的无差别的精神境界，而清逸之气即是这种精神境界的体现。某人有了这种玄远的精神境界，则其清逸之气为纯为真，这样的名士是真正的名士。相反，如果没有这样的精神境界，虽然在外在形象方面有"清逸之气"，表现为对社会规范或规矩的超脱，但这只能说是附会文雅风流，仅得名士之皮毛而未得名士之精髓，这类名士是假名士。包括阮籍在内的竹林七贤，尽管其思想倾向、生活情趣、政治态度不尽相同，最后的人生归宿也不尽相同，其中有逸之规模而大者，有逸之规模而小者，但总体看来，他们都旨在求得一种玄远的精神境界。因此，竹林七贤可谓名士之正宗，至少其中大部分人是这样。
阮籍的儿子阮浑"亦欲作达"，但如果没有乃父那样的精神境界，尽管其"风气韵度似父"，但亦仅仅是外表相似而不能视为真名士。元康时期的一些贵游子弟，如阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，生于富贵，长于安逸，未识阮籍他们"所以为达"，亦无需作达，尽管其狂放态度比竹林诸人有过之而无不及，但他们的放达是徒具其表，不过是纵欲放荡的借口。这正如《竹林七贤论》批评他们说："非玄心，徒利其纵欲而已"（《世说新语·任诞》① 牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局民国七十四年修订七版，第68 页。
注引》），因此，这些人属于假名士而非真名士，至多是名士的末流。
牟宗三先生在上一段话之后又把名士的"清逸之气"的表现概括为两个方面："其表现在清言，清谈。故其为名士是因清言清谈而为名士。清言固有所言，清谈固有所谈，其所言所谈为玄理。故其为名士亦因清言玄理而为名士。又，逸气之表现亦在'青白眼'，亦在任放，不在礼法。故其为名士亦因生活旷达而为名士。"如果限在玄学的特定意义上，清言、清谈与玄理实为一事，前者就形式而言，后者就内容而言。清言、清谈的内容即是玄理，而玄理既可以清言、清谈的口头形式表达出来，也可以论或注的文字形式表述出来。玄理见之于口头者为清言、清谈，而见之文字者则为论或注。清言、清谈与论、注都可以概称为言或言论。因此，清言名士与玄理名士在特定意义上实则可以合二为一。至于旷达名士则主要侧重于行而不是言。就玄学名士的实际情况看，有人偏重于言（如何晏、王弼），有人偏重于行（如竹林七贤中的阮咸），有人则言行兼备（如阮籍）。无论哪种名士人格，都有一股清逸之气，他们或由言，或由行，或兼由言行表现出来。用郭象《庄子序》的说法，其言皆为"狂言"，其行皆为"妄行"。"狂言"和"妄行"都是玄学名士的根本外在特征或外在形象。
如果用"清逸之气"作为名士人格的测量尺度，那么，可以说阮籍是典型的名士。《晋书》本传说："（阮）籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然自得，任性不羁。"所谓"容貌瑰杰"是指阮籍具有异于常人的"清逸之气"。这种外在形象表现有二："志气宏放"和"任性不羁"。前者说明阮籍既不像元康时期的贵游子弟只知追求**感官的快乐而陷于单纯纵欲的泥潭中，又不像札法之士君子那样追求富贵福禄而溺于名教礼法之网罗中，而追求的是精神的解脱和个性的自由。由于"志气宏放"，所以阮籍能够"发言玄远"而可以超脱"世事"，写出《达庄论》、《大人先生传》那样的玄学之文，设计出"至人"或"大人先生"那样超越一切差别的理想人格。后者说明阮籍能够不拘于社会的成规成矩、条条框框而得风流，其行为如风之飘，如水之流，不主故常，毁礼纵放，任心而动。阮籍的"志气宏放"和"任性不羁"均根源于其自身的精神境界，而有此无差别的精神之境才有"志气宏放"和"任性不羁"的表现，所以戴逵认为，"竹林之放，有疾而为颦者也。"（《放达非道论》，《全晋文》卷一三七）"有疾而放"即是有"玄心"而放，也即是有玄远之精神境界而表现在外的旷达狂放。这种"放"。体现言论方面则为"狂言"，体现在行为方面则为"妄行"。"狂言"和"妄行"都凝结为一股"清逸之气"。因此，阮籍可谓是个言行兼备的玄学名士。
所谓"玄心"，即是郭象《庄子序》中所说的"无心"，同时也即是阮籍自我标榜的"无怀"，它是一种内在的观念性的东西。就价值倾向而言，"玄心"是主体所追求的理想目标；就思维内容而言，"玄心"是主体所具有的一种自由的精神境界。"狂言"和"妄行"皆是外在的东西，它是阮籍内在"玄心"的自然流露。如果限定在这个特定的意义上，阮籍的外在形象与其内在的理想、信念或价值观念是统一的。也就是说，在名士人格层面上，阮籍的身心组织是不存在矛盾的。阮籍作为名士人格是个统一的人格。
但是，人的观念系统是个多层次的结构，在人的心灵世界，有的属于浅表的东西，有的则属于深层的东西。挖掘阮籍的思想可以发现，在他的"玄心"或"无怀"的底下，深潜着一个难以觉察的秘密，这就是儒家式的理想、信念或价值观念。在本书的上一章，我们已经通过对《咏怀诗》分析而揭示了阮籍心理深处的这个秘密。在《达庄论》、《大人先生传》中，我们同样可以看到，阮籍对他自己所设计的理想人格是那样的讴歌与赞美不已，似乎很有一种理论上的确信，可是其说又充满着那么多的思想矛盾。这固然与阮籍的理论上不成熟有关。但从观念世界的结构层面而论，正是儒家式的理想、信念或价值标准在自觉或不自觉地起着作用。显然，在阮籍的头脑中，储存着道家与儒家两种对立的理想、信念与价值观念。从阮籍的人格结构看，存在着道家式的"大人先生"理想人格与儒家式的"圣人"、"圣王"理想人格的矛盾与冲突。这是阮籍现实人格结构中的内在分裂。除此之外，他的现实人格结构还存在着内与外的分裂。如果说，阮籍以旷达纵放为内容的名士形象与其较浅观念层次的"玄心"或"无怀"是统一的话，那么，它与较深观念层次的儒家式的理想、信念或价值标准就表现为内与外的激烈对抗。同时，阮籍的现实人格外在形象并不总是道家式的，而且有时也表现为儒家式的，这可以说是阮籍现实人格结构中的外与外的冲突。可见，阮籍的现实人格是个复杂的、分裂着的结构。以图所示：若单以阮籍旷达任放的外在形象为据，暂不考虑其儒家式的人格形象，则这个图式可以简化为：如果阮籍的现实人格结构以其内在观念的深浅层次作为依据，则可以线性图式来表示：从这个图式中可以看出，阮籍现实人格结构中的道家式的理想人格与外在形象是直接统一的，因此，上面的图式可以进而简化为：这个简化图式说明，阮籍现实人格的分裂，是其外部名士人格形象与其内在儒家式的理想人格的分裂，也是他的人格外在形象与其观念世界深层理想的分裂。
使用同样的方法，还可以得到阮籍人格结构的另一个简化图式：这个图式说明，阮籍现实人格的分裂，又是其外部儒者形象与其观念世界中道家式理想人格的分裂，这是他的人格形象与其观念世界表层理想的分裂。
作为阮籍的内在观念世界的人格仍用"理想人格"一语表述，"外在形象"用"外在人格"表述，则阮籍的现实人格结构可以表示为：［Ⅰ]理想人格（儒）←---→外在人格（道）
［Ⅱ]理想人格（道）←--→外在人格（儒）图Ⅰ和图Ⅱ分别从不同的侧面表现着阮籍人格的分裂。这是两个简化或纯化了的双重人格结构，但它们的思想意义和文化意义并不是平列的。考虑到阮籍给人的印象主要是旷达纵放，且其终极人格亦以名士形象为主，因此，阮籍的人格结构当以图Ⅰ为主，以图Ⅱ为辅。下文讨论阮籍的人格时，我们主要以图Ⅰ为据。
（二）阮籍人格裂变的机制与原因
一个健全、正常、完善的人格，应是"理想人格"与"外在人格"的完美统一。"理想人格"是理性的产物，它是人格主体自己的思维才能感知的内在形象，同时也是人格主体自己理想化了