从思想渊源看，阮籍的《乐论》和《通易论》主要是分别依据儒家的经典《礼记·乐记》和《周易》而作成的，他的一些说法大部可以在传统儒学的思想体系中找到来源。但阮籍的思想不能视为是前人思想的简单重复和抄袭，它同时也是阮籍自己对宇宙人生的体会和心得。这正如马克思所说："任何真正的哲学都是时代精神的精华"，"是文明的活的灵魂"。①人类的哲学思想虽有历史的继承性，在理论形式上表现为历史性的反复，但不能据此而把某种哲学视作是与时代相脱离的前入思想的"复古"。阮籍的《乐论》、《通易论》是这样的情形，我们在后面所讨论的《达庄论》、《大人先生传》也是这样的情形。
孔子声称自己"信而好古"，主张"述而不作"。中国的传统学术思想可能与此有关。从先秦之后，一些学者或思想家多是通过对传统思想的重新解释而阐述自己的思想和建立自己的思想体系的，因此，他们的思想观点与前人的思想观点表现为一种若即若离的关系。就其与传统思想的渊源关系来说，表现为某种形式或某种程程的"复古"。就其对于前人思想的超越来说，又在理论形态上表现为某种程度的创新。而所谓"创新"，又可以从两个方面予以估价：一种是依然囿于传统的观念和方法，但由于每一时代的人都有着每个时代所特定的时代课题，因此，他必然与前人的哲学对象不同，所呈现出来的哲学思想的内容也不同。他的思想或多或少反映了时代的需要，表证着新时代的新精神。这种形式的思想创新，可以称之为"旧瓶装新酒"。
另一种情况是，他的思想不仅在内容上反映着时代的新精神，而且突破了前人的观念和方法。这种形式的思想创新是内容和方法的创新，即全方位的创新，可以称之为"新瓶装新酒"。第一种形式创新的理论意义，主要在于它对前人思想内容的横向拓展，从而也是对整个中国哲学内容的拓展，依此而论，其理论价值是不能抹煞的。但由于它缺少一种新的观念和方法，因此必然与前人的思维水平处于同一层次上，对人的理论思维提高和锻炼的意义不大。第二种形式的创新，在内容方面向人们展示了一种新的理论境界，在方法方面向人们提供了一种新的认识工具，因此，它能给人一种理论上的新鲜之感，与第一种形式的创新相比，无疑具有更为重大的理论价值。阮籍属于第一种形式的思想创新者，而以何晏、王弼为代表的正始玄学家则属于第二种形式的思想创新者。阮籍早期哲学的创立与何晏、王弼的正始玄学的创立，在时间上大体属于同一个时期。何晏、特别是王弼依据老子的哲学，从中提炼与概括出"以无为本"的基本观念与方法，通过体用、本末、动静、言意等一系列范畴，在本体论这一相当高的思维层次上，论证了自然与名教、无为与有为的统一，实现了哲学内容与哲学方法的统一，营造了一个相当精致、高度思辨的哲学体系。至少在理论的层面上，王弼为纠正曹魏名法之治的弊病找到了一个必然性的根据。正由于此，王弼玄学给人以耳目全新的感受，被何晏惊叹为"若斯人可与言天人之际"，开创了玄学风行于世数十年乃至数百年的学术思想时代。阮籍早期的儒学思想与王弼等人的"贵无论"玄学相比，其理论上的缺陷是显而易见的。由于他仍然停滞于汉人宇宙论的哲学观念或天人感应的思维模式上，因而他的思想给人以陈旧、僵硬的印象，在当时的思想领域似乎并没有产生太大的理论影响。历史上人们把阮籍视为是① 《马克思恩格斯全集》第1 卷，第121 页。
"竹林名士"的代表而不是"正始名士"的代表是有根据的。但即使如此，阮籍的儒学理论与他的理论努力还是值得重视的。首先，阮籍与王粥等人的哲学目标一样，旨在祖转曹魏名法之治的片面性。为此，阮籍从"天人合一"的层面，提出了以礼乐德冶教化为主、以刑政强制手段为辅的政治策略。这个思想体系尽管没有冲破传统儒家哲学思想的格局，但无可怀疑是时代课题在思维上的反映，因此它带有强烈的时代精神和时代内容，而不能把之视为是一具毫无意义历史僵尸。曹魏政权没有