接受阮籍的意见，不在于它的理论形态的陈旧，从根本上说是当时的历史条件还没有成熟。其次，儒家思想乃中国传统哲学和传统文化的正统所在，因此，阮籍的主张代表了中国传统哲学和传统文化的根本方向。以道家思想为骨干的玄学哲学，以魏晋始乃至整个南北朝时期曾一度在思想领域取得了相当大的成功和获得相当大的影响，从某种意义上说，它使中国传统哲学和传统文化偏离了儒家这根主轴线。但这种现象只能是暂时的，玄学不能也不可能长久地完全取代儒家思想文化的正统地位。从整个历史进程看，它只能作为儒家思想文化的补充而存在。中国思想文化的发展，经由魏晋玄学，再历隋唐佛学，两度曲折后，到宋代又回复到以儒学为主的思想文化轨道上来。而唯有这种思想文化史上的大曲折，才能形成宋代思想文化波澜壮阔、气象万千、规模宏大的局面。从整个中国传统哲学和传统文化的演进过程看，以儒家思想为基本特征的阮籍思想又是中国思想文化的主旋律所在。
阮籍从宇宙整体和谐性的理想角度，论证了自然界与人类社会的统一。
尽管他在理论思维的层次上远远逊色于何晏、王弼的玄学哲学，但却不夫为是一种调节社会秩序并使之复归于和谐的有效方案。但在理论上，阮籍的思想存在着一种深刻的内在矛盾。他所理解的宇宙整体的和谐，本质上乃是主体自身对客体、即自然界和人类社会的一种主观上的设定。如果说，《乐论》中的"乐者，天地之体，万物之性"的观念，侧重于甲想象的社会整体的和谐来理解和规定自然界的和谐并归之为自然界的和谐的话，那末，《通易论》中的"本天地、因阴阳、推盛衰"之说，则是着眼于用自然界所应有的和谐来理解和规定社会整体的和谐。下论阮籍的逻辑属于何者，他的设定归根到底都显然是立足于社会整体和谐的理想层面上，属于传统儒学"以天合人"的思维模式。但事实上人们所面临的社会对象客体并不总是和谐的。同时，阮籍作为地主阶级的思想家虽然善于"编造这一阶级关于自身的幻想"，而统治者中的"另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度"，"这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视"。①因此，阮籍的理论潜藏着主观与客观、理想与现实分裂和对立的可能，当社会整体的和谐还没有或说还没有完全遭受破坏之时，这种理论上的设定或"幻想"还是允许的，主观与客观、理想与现实尚维持着一种相对统一和相对平衡状态，其间的矛盾还仅仅是一种理论上的可能性。而当社会整体的和谐性遭到破坏，完全失去任何调整或调节的可能性时，主观与客观、理想与现实的矛盾必将凸现出来，从而构成激烈地对抗。正始后期直至竹林时期终，曹氏集团和司马氏集团之间激烈政争的史实表明，社会整体的正常秩序几乎消失殆尽，客观向主观、现实向理想提出了严重的挑战。社会现实粉碎了阮籍理论① 参见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1 卷，第52-53 页，人民出版社1972 年版。
上的迷梦，铁的事实以无可抗拒的力量证明了阮籍理论的内在矛盾。
阮籍儒家式的理想的破灭，使他不得不对自己的理论作出重大的调整，这一调整的基本标志，便是由"以天合人"的思维倾向转向"以人合天"或"以天灭人"的思维倾向，用玄学的说法，由醉心于"自然"与"名教"①的结合转向"自然"与"名教"的对立。
① 自然与名教之辨是魏晋玄学的基本问题之一，所着眼的是儒道两家的学术与思想关系，有特定的含义，但二者作为一种观念却远在玄学之前已经产生。庞朴指出："名教的观念和自然的观念，不是魏晋时代开始提出的"而"由来尚矣"。（《名教与自然之辨的辩证进程，见《中国哲学》第1 辑）任继愈也持类似的看法。（见《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷，第157 页）为了讨论问题的方便，我们采用庞、任之说，亦在广义上理解自然与名教的意义。本书他处也有类似情况，但不再出注。