如果说董仲舒所说"王道之三纲"规定了封建社会的主要人伦关系，那么他提出的"仁、义、礼、智、信五常之道"，便规定了封建社会的主要道德原则。
我们知道，孔子的道德观主要讲仁，仁与义尚未细加分别，同时还讲到忠、恕、敬、孝、悌、礼、智、勇等，特别是还连提恭、宽、信、敏、惠，但却未见"五常"的说法。《中庸》在孔子之后，特别强调了智、仁、勇三达德。此后孟子首次并称仁、义，把仁义作了区分，特别是把仁、义、礼、智列为人之四种善端。荀子亦讲仁、义，但他尤为重礼。只是到了董仲舒，才并提仁、义、礼、智、信，且将其概括为了"五常之道"。这就是在中国哲学史上提出"五常之道"的大致历史过程。
在董仲舒的著作中，除了"三纲"、"五常"的说法，他还有："三纲五纪"的说法。"三纲"已如前述，"五纪"为何？是否就是"五常"？他没有说。《洪范》九畴曾有"协用五纪"之说，但那"五纪"指的是天象和时令，看来董仲舒与"三纲"相配的"五纪"，似与《尚书》"洪范"中的"五纪"不甚相合。从董仲舒所说："循三纲五纪，通八端之礼，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善"①来看，有可能就是"五常之道"；或者即使不是"五常之道"，亦应属人伦道德规范。这一点可从董仲舒之后的纬书《含文嘉》所讲"三纲六纪"中之"六纪"的内容可略资佐证，此六纪为："诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友"。当然，要作出确切的论证，尚需有新的资料发现。
值得注意的是，董仲舒所提"五常之道"又与天之五行相当，当然亦转而与五官相配，如他说：东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶，??南方者火也，本朝，司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然动见存亡之机，??中央者土，君官也，司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。??西方者金，大理司徒也，司徒尚义，臣死君而众人死父。??北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，??董仲舒为什么要把五常与五行相配呢？我以为这仍是受命于天、取法于天之意的贯彻。他把五常与五行联系起来，这样就又在天那里为五常找到了最后的根据：木-习农-仁；火-司马-智；土-司营-信；金-司徒-义；水-司寇-礼。既然人的"五常之道"符合于天之五行，这样，修饬五常之道，便成为人君行王道的重要内容。如说：夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。
夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而好邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。
古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。②这里一方面讲明了五常之道所包含的五种道德原则或规范，另一方面则说明了实行这五种道德原则的意义。这个意义，照董仲舒所说，一是"德施于方外，延及群① 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·五行相生》。
生"；二是使王者"受天之佑，而享鬼神之灵。"合而言之，就是"教化立"，"堤防完"、"习俗美""奸邪止"，从而保佑封建统治永永无疆，万年长存。这就是说，他把这五种道德原则的贯彻，完全看成了巩固封建统治，防众民造反作乱的堤防。下面就来分别作一简述。
"仁"为五常之冠，所以首先讲"仁"。
虽然"仁"的概念出现很早，但成为"仁学"，则为孔子所创，涵义有二：一为人生及对社会的最高理想，这就是所谓人道精神；二作为道德原则，为五常之冠，且贯穿于义、礼、智、信。"仁"作为人道，涵义极深，这里不予探讨；"仁"作为道德原则，其涵义极广，但主旨简约，境界高极，而平实切近，归纳起来，主要有以下十几条：仁者"己欲立而立人，己欲达而达人"。①仁者"先难而后获"。②仁者"爱人"。③"克己复礼为仁。""非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"④仁者，"其言也讱"；⑤仁者"出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。"①仁者"能好人，能恶人"。②仁者"安人"。仁者"居处恭，执事敬，与人忠。虽与夷狄，不可弃也。"仁者"能行五者于天下，??曰：恭、宽、信、敏、惠。""仁者必有勇。""仁者静??仁者寿。"除了这些，孔子有时还从否定的意义上对仁作了某些规定，如说："仁者不忧。"⑧"苟志于仁矣，无恶也。"⑨等等。综合孔子对仁的这些规定或界说，可以看到，尽管仁的涵义很广，几乎包括了他认为的一切有益于人及有益于封建社会的行为和品德，可是，在这众多的涵义之中，有一最基本的涵义贯穿其间，这就是他所说"己欲立而立人，己欲达而达人"。如果再把这两句话所表现的精神加以概括，那就是他所说的"爱人"二字。不过，通观孔子之"仁"所谓"爱人"，虽属一抽象原则，但从其所论来看，又有一推己及人、由近及远的逐步延伸过程。例如所谓"己欲立而立人，己欲达而达人"，就是一种推己及人的过程。他又说："孝弟也者，其为仁之本与"①；① 《论语·雍也》。
② 《论语·雍也》。
③ 《论语·颜渊》。
④ 《论语·颜渊》。
① 《论语·颜渊》。
② 《论语·里仁》。
③ 《论语·里仁》。
④ 《论语·子路》。
⑤ 《论语·阳货》。
⑥ 《论语·宪问》。
⑦ 《论语·雍也》。
⑧ 《论语·子罕》。
⑨ 《论语·里仁》。
① 《论语·学而》。
"君子笃于亲，则民兴于仁"。②这里就把"爱亲"看作为"仁"的本始。当然，仅仅是爱己和爱亲还不能构成完全的仁，所以他又进而提出了"泛爱众"③，行恭、宽、信、敏、惠五者"于天下"，甚至"虽于夷狄，不可弃也"的观点，逐渐把"爱人"的范围扩及到了中国疆域之外的全人类，即达到了爱整个族类的高度。《中庸》所载孔子的："仁者，人也"，便是对这一观点的集中体现。虽然孔子在当时所提出的仁者"爱人"的观点、无论是在他所处的奴隶社会的末期，还是后来长期在中国居统治的封建社会，都只是一种不可能实现但仍不失为美好的一种理想。不过，对孔子的"仁"德思想，绝不可视为超阶级的，相反却正是他作为奴隶主思想家立场的体现。应当看到，他所提出的以己推人、由近及远的"爱人"思想，就是站在奴隶主立场上，以爱己、爱亲为核心或基点，要奴隶主去爱包括奴隶在内的人类，以此来挽救整个奴隶社会的灭亡。所以，孔子的仁德思想，抽象地看是美好的，但实际上在奴隶社会和封建社会是永远不可能实现的虚幻的理想。
孟子在战国时代从三个方面进一步发展了孔子"爱人"的仁德思想。第一，孔子的仁者"爱人"，强调的是仁的行为，而孟子则说："仁，人心也"；①"恻隐之心，仁之端也"；②"人皆有所不忍，达之于其所恶，仁也"。③孟子在这里所强调的显然不是行为，而是仁的心理活动和内心修养，他甚至把亲亲之仁说成是"不学而能者"的"良能"。这样，他就把仁德引向了主观唯心主义，但是，他提出的仁心或心仁，终究是对仁学的发展，特别是对意识的修养有着重要的意义。第二，孔子的仁德是以亲亲为本始的，孟子虽然也讲"亲亲仁也"，但他在"亲亲"原则上又加上了一个"尊贤"或"亲贤"的内容，如说："仁者无不爱也，急亲贤之为务"。"尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。"④在另一个地方他又说："用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。"⑤孟子提出的"亲贤"和"尊贤"，显然不同于"亲亲"，但他不是在根本否定"亲亲"原则基础上讲"亲贤"的，相反，毋宁说是对"亲亲"原则的补充或改良，但无论如何是对以"亲亲"原则维系的血缘宗法制的一种冲击，可以说是从奴隶制的"亲亲"原则向封建社会的"尊尊"原则的一种过渡。这个过渡的完成是通过苟子才实现的。由此即表现了孟子作为奴隶主改良派的立场。这样也就表明，孔子、孟子、荀子，虽然他们都是大儒，且都注重仁德，但是，他们所讲仁德的内涵不同，表现了他们不同的阶级立场，也表现了仁德发展的三个阶段和三个不同时代：孔子之仁，为奴隶社会崩溃时期，以"亲亲"为原则；孟子之仁，为从奴隶社会向封建社会过渡时期，以亲亲加亲贤为原则；荀子之仁，为封建社会初建时期，以尊尊为原则。不过，在荀子时代，由于大国的争雄，尚未实现统一，所以尚未能够有一个统一之尊，这样"尊尊"也就不可能具有统一后的巨大威势。第三，从孔子的由近② 《论语·泰伯》。
③ 《论语·学而》。
① 《孟子·告子》。
② 《孟子·公孙丑》。
③ 《孟子·尽心》。
④ 《孟子·尽心》。
⑤ 《孟子·万章》。
及远、以己推人的仁德思想来看，已经具有了以亲亲为基础的爱有差等的思想，但不明显，而在孟子那里，这一点己非常明确，虽然他也讲"仁者以其所爱，及其所不爱"，①以至把"爱人"推及于"爱物"，但他实际上把仁爱看作有差等的。例如他说："君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。"②加上上面他所说"急亲贤"，显然是把亲亲、亲贤一仁民一爱物，看作了有差等的仁爱。这一仁爱差等思想的提出，正好适应了由奴隶社会的血缘宗亲制向封建社会的等级制的过渡。
董仲舒的仁德思想是对先秦诸儒仁德思想的扬弃。首先，正如人受命于天那样，在他看来人之仁亦取化于天。如他说：仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非顺逆之治，文理灿然而厚，知广大有而博，惟人道可以参天。在董仲舒看来，天就是仁的化身。天覆育万物，既化生，又养成，"事功无已，终而复始"，这一切都是为着奉养人类的。所以说"天，仁也。"而人的仁美之行，就取仁于天而仁。这就是他在《为人者天》篇中所说："人之血气，化天志而仁。"在人身上流动着的血气，是化天志而来，并具有极高的仁德。上面所引那段话的后半段文字所说："受命天之尊"，"父子兄弟之亲"，"忠信慈惠之心"，"礼义廉让之行"，"是非顺逆之治"，等等，就正是他所说"取仁于天而仁"及"人道可以参天"的具体内容或表现。
何谓"仁"？董仲舒显然是在继承孔、盂对仁的"爱人"规定基础上，再加上他从天化生、养成万物以"奉人"而体会出天之仁民的思想，而提出了"恻怛爱人"的观点：何谓人？仁者恻怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诫之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无事也。如此者谓之仁。所谓"恻怛爱人"，即同情、哀怜和爱护人。按照"恻怛爱人"的涵义，在待人或与人交往中，便有了他所说"谨自不争，好恶敦伦，无伤恶之心??"的仁德。正是据此，他提出了"仁者，爱人之名也"，"仁之法，在爱人"②。在这里，他一方面强调了爱人的仁行，另一方面也注意了爱人之仁心。他把孔孟仁德的行、意两个方面同时集于了自身。
不过，对下面这段话很值得注意：仁者，爱人之名也。酅、传无大之之辞自为追，则善其所恤远也。兵已加焉，乃往救之，则弗美。未致豫备之，则美之。善其救害之先也。夫救早而先之，则害无由起，而天下无害矣。然则观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害干将然而未行之时，《春秋》之志也，其明至矣。非尧舜之智，知礼之本，孰能当此。故救害而先之，明也。公之所恤远，如《春秋》美之。详其美恤远之意，则天地之间然后快其仁矣。非三王之德，选贤之精，孰能如此。是以知明先，以仁厚远。远而愈贤，近而愈不肖者爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。??《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其自身也。仁者爱人，就在于"善其所恤远"。这包括两① 《孟子·尽心》。
② 《孟子·尽心》。
③ 《春秋繁露·王道通三》。
① 《春秋繁露·必仁且智》。
② 《春秋繁露·仁义法》。
① 《春秋繁露·仁义法》。
个方面的意思：第一，救害必须"早而先之"，使"害无由而起"。例如，"兵已加焉"，再往救，则不能算美，如能"观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害干将然而未行之时"，那才能算"美之"的。但这"非尧舜之智，知礼之本"，是不能当此的。这就叫"知明先"。第二，"以仁厚远"。这是说仁爱愈远则愈贤，愈近则愈不肖。譬如作为王者，他的仁就要爱及四夷；霸者之仁仅次于王者，所爱及于诸侯；以下安者、危者之仁所爱更近，一为封内，一为旁侧；最差的是亡者之仁，他只爱其自身。
我之所以说上面那段引文很值得注意，主要就在于其所谓仁者"善其所恤远"，特别是"以仁厚远"，从表面看似是孔、孟仁德的以己推人和由近及远思想的发挥或推衍，但若细加分析却是相反，包含了对孔、孟这种仁德思想的否定。这是以往人们所未加注意的。这可以从以下三点得到证明：第一，把这段话与孔、孟之仁加以对照即可看到，孔、孟之仁首先是爱自身和爱亲，然后才将爱己、爱亲之爱向外推开去，这样就把爱己、爱亲规定为仁德的核心内容。而董仲舒则相反说，仁者爱人"善其所恤远"或"以仁厚远"，因此，爱愈远愈贤，愈近则愈不肖，所以只有爱及四夷者才能为王，爱及诸侯者则只能力霸，而仅爱及旁侧者危，仅爱独身者亡。这实际上就把爱己、爱亲这一孔、孟之仁的核心否定了。
第二，董仲舒在《仁义法》篇中还明确提出："仁之法，在爱人，不在爱我"。"人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。"这显然就直接否定了爱已这个孔、孟之仁的核心，把"爱人"解作了爱别人，即把爱自身从"仁"中剔除了出去。为此他还举了一个春秋时期的例子：昔者晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也。然而不得力淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于乌兽昆虫莫不爱。不爱奚足为仁？①这里所讲晋灵公的两个故事，见于《春秋公羊传》"宣公六年"。所谓"杀膳宰以淑饮食"说的是晋灵公嘴馋，不等熊掌煮熟就要吃，因咬不动，反而用斗把膳宰（做饭的头目）打杀，并把尸体肢解，令人弃之的故事。所谓"弹大夫以娱其意"，则是说晋灵公为了取乐，竟然在大臣来朝之时，令人用弹子弹朝臣，朝臣为避弹丸，只好东奔西逃，晋灵公则站在台上观看以取乐。董仲舒用这两个例子来说明，晋灵公"非不厚自爱也"，但这却不能说是爱人，当然也就不能称做"仁"。他所谓"不爱奚足为仁"，就是正面明确地对孔、孟以爱己为核心的仁德的否定。
第三，董仲舒在《五行相胜》篇中还直接否定了亲亲原则。
太公封于齐，问焉以治国之要，营荡（齐司寇）对曰："任仁义而已。"太公曰："任仁义奈何？"营荡对曰："仁者爱人，义者尊老"。太公曰："爱人尊老奈何？"营荡对曰："爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。"太公曰："寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。"此太公诛营荡事，未见于史籍。此事真实与否，不关重要。关键是营荡所说仁义，爱人是有子不食其力，尊老是尊年长之妻，这里的"仁"显然还是以"亲亲"为原则的。太公将营荡立而诛之，以定齐国，由此表明了太公对亲亲原则之仁的否定。
当然不能由此得出董仲舒主张爱无差等的思想，更不是主张废除等级制。在《观德》篇中讲到官位的排列时，他主张"皆以德序"，以此来取代"亲亲"原则。但也并非绝对不讲亲亲，而是主张"德等也，则先亲亲"。
不过这里的最高原则是德，先德而后亲，甚至"唯德是亲"。这就同亲亲原则按照血缘宗法关系由近而远有了原则的区别。孟子的"急亲贤"，虽然在亲亲原则下加上了亲贤，对于单纯讲亲亲是一个进步，但他还是以亲亲为最高原则。而董仲舒提出的"皆以德序"，便否定了"亲亲"的第一原则，而把德提到了第一原则，即把仁德的高下作为排序的标准。这一点在讲到礼时再详述。
"义"列于仁之次，接着讲义。
孔子讲义经常与仁同义。义即宜，适宜、应当、合理等意。孔子认为，人应按义行事。"义即当然的准则，而此当然准则之内容为何？实即是仁。仁便是人生之最高的当然准则。依义而行，实即是依仁而行。所以，在孔子，仁与义不是并立的二德，而只是一事。"①孔子所说："君子喻于义，小人喻于利"，②"上好义，则民莫敢不服"，③"君子之仕也，行其义也"，④等等，其中之"义"，即与仁基本同义。至孟子，仁与义才有了分别，且仁与义并称，对它们各自的内涵亦作了明确的规定。例如他说："仁，人心也，义，人路也"；⑤"仁，人之安宅也；义，人之正路也"。⑥这就是说，仁，是讲的人心问题，即人存心如何；而义，则是说的人的行为问题，即人的行为准则如何。
董仲舒的义，是在区分仁、义的过程中，通过与仁内涵的对比而得到阐述的。这可以说是在孟子区分仁、义的基础上，对仁、义内涵不同的进一步阐述。当然，我这里只是就"区分"本身说的，不是指区分的具体内容。从内容来说，孟子显然是从存心和行为来区分仁与义的，而董仲舒则不同，他是从人与我、往与来、远与近、爱人与正我等不同的涵义来区分的。他的这个思想主要是在《仁义法》篇中阐述的。例如董仲舒说：《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。??是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。??仁者，爱人之名也。??义云者，非谓正人，谓正我。虽有乱世在上，莫不欲正义。奚谓义？??义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。??是义与仁殊。仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人，谓之仁。义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故日：仁者人也，义者我也，此之谓也。??以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。且论已见之，而人不察，曰君子攻其恶，不攻人之恶，非仁之宽与？自攻其恶，非义之全与？此之谓仁造人，义造我，何以异乎？故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼；求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑。
从上述这段话可以看出，董仲舒从多视角、多方面区分了仁与义，但其中人与我之间为最基本的区别点，这就是上面他所说"仁主人"，"义主我"；"仁者人也"，"义者我也"。正是由于有① 张岱年：《中国哲学大纲》，第262 页。
② 《论语·里仁》。
③ 《论语·子路》。
④ 《论语·子路》。
⑤ 《孟子·告子》。
⑥ 《孟子·离娄》。
了仁与义的人、我之别，