，贪而言廉，贼而言仁，怯而言勇，诈而言信，淫而言贞；能设似而乱真，多端以疑暗。此常人之所常惑、明主之所甚疾也。
（《长短经·知人》）
"九流"之殊，"四德"之异，可以通过观察识别，作出判断，或择其优，或取其长，知之有方，求之不难。但是，以伪乱真，巧言饰辩，虚伪惑众，则是知人中最伤脑筋的事。不过，只要人君"内贞观而外贞一"，做到内圣外王，内洗其心，外行正道，那么，"执伪者无地而逃"（《长短经·知人》），真伪之别也不难判断。
傅玄所谓知人识伪之议，一方面是针对"虚伪不真"的玄学浮华之辈而言的。大和六年（232 年）董昭上疏指斥"四聪""八达"者，就是一伙"典说诡合，转应无穷"的人物。另一方面也批评魏明帝疾伪而不识伪。《傅子》里揭露的巧诈两端的刘晔，杜恕上疏直言"举朝共容非其人，乃为怪耳"，劾奏所指的廉昭，蒋济上疏所及有"专吏之名"的刘放、孙资，都是明帝长期宠信不疑的奸佞小人。魏明帝黜浮华的同时，信用的却是虚伪不真之辈；他选贤心切，叹息"世无良才"，也就毫不奇怪了。傅玄有一段话值得注意：君臣易位，劳神之道也。今之人或抵掌而言，称古多贤，患世无人。退不自三省，而坐诬一世，岂不甚那！??天下之不乏贤也，顾求不求耳，何忧天下之无人乎！（《举贤》）这段话很可能是批评魏明帝的。《意林》卷五摘引，"今人"云云，意思与这段引录相同，但衔接处似乎是从《长短经·知人》篇转录而来。写作的时间不一定在魏明帝时期，但指称的内容却有针对魏明帝的意思。
傅玄的"品才"、"知人"主张，与刘劭《人物志》的理论也是有差异的。《人物志》"为正始前学风之代表作品"（汤用彤语），作者刘劭受诏制定考课法，他是代表官方说话的，《人物志》作为理论著作，应该也是具有官方色彩的。换言之，《人物志》的写作本意，理当与魏明帝尊儒道、疾浮华的努力相一致；指导思想应该是传统"旧学"，其序文里也声称是格依儒家名教的。但是，书中多引《老子》之说，解释圣人中庸之德，探讨品鉴人物才性，却是"新学"玄学的路数。刘劭将"人流之业"分为十二家，哪一类人该分配担任哪一种具体官职，分别各具什么样的能力，都一一对应，作了规定。怎么品目呢？有"八观"、"七缪"、"接识"等繁琐的方法，主张要检验行为，识别真伪。问题在于，刘劭所云，只有任职是明确的，其他"材"、"能"及品国名堂却无法征诸事实，不能操作，主观随意性很强。观察形容声貌，检验举止谈吐，"能知精神，则穷理尽性"。至于圣人，有中庸至德，"聪明平淡，总达众材，而不以事自任也"。总之，偏材也好，兼材也好，总达众材也好，都不必与实际办事能力、效果去联系；察举考验，只要口辩有理胜、辞胜，就可以放心"举之不疑"，相人不难，识之有方了。刘劭的一整套理论，与玄学家的才性观点倒是颇有相似之处的。《人物志》虽然是以儒学为本的才性著作，却是以道家之说解释的，所以讨论玄学不能不提到它。《人物志》的意义在于，正始之前，玄学己渗透进官方提倡的经学之中了；它不是玄学的先河，而是"经学玄学化"（刘大杰语）的标本。另外，如何对百官考课，曹魏时期有过两次议论：一次是魏明帝景初年间，另一次是齐王曹芳嘉平初。前一次由刘劭制定出考课法72 条，魏明帝下达百官讨论，结果议而不决，没有实行；后一次由王昶撰改，"略举黜涉之体"，"总其统纪"（《三国志》本传），加以简化，似乎也没有很好贯彻。傅玄也提出过考课建议：凡都县考课有六：一日以教课治，则官慎德；二日以清课本，则官慎行；三日以才课任，则官慎举；四日以役课平，则官慎事；五日以农课等，则官慎务；六日以狱课讼，则官慎理。此能备，官也。
（《长短经·量才》）
这些建议，与他提出的"品才"主张，指导思想是一致的；同时，与王和考课倡简的精神，也是比较贴近的。
魏明帝在位期间，玄学家没有得势，但是玄学思潮却无形中产生着影响，才性讨论中出现的先后、异同之争，既有经学与玄学的对垒，也有玄学内部的分歧，还有经学、玄学相互交叉的情形。选举用人受阻，考课不能贯彻，就是因为玄学在作怪。明帝一死，曹爽掌权，玄学家复出，卢毓、刘劭、傅嘏等人被罢黜，傅玄差点遭到迫害；正始年间，吏部用人大权掌握在玄学家何晏、邓飏一伙手里，才性问题在现实选举中无须讨论。诛曹爽一伙之后，王昶向司马懿陈得失，才重新提出选举用"考试"的建议，指斥"空论能否"之失，百官考课事因而再一次提到了议事日程上。因此，嘉平初王昶之议，实际上又回到了魏明帝后期悬而未决的论题上，显示出经学抬头，向"空论能否"的玄学进行清算的意向。傅玄关于"品才"、"知人"的议论，不能排除是在正始间或嘉平初写出的可能性，但涉及的问题、针对的现象，却与魏明帝时朗的玄学思潮有关。他对才性问题的认识，在正始之前就己形成。坚持"旧学"重德行、主事验的立场，不满"新学"以"才辨"求虚名、"悬言物理"的倾向，这是傅玄抨击玄学的出发点。
（三）水性说
在人性问题上，玄学家是主道家自然说的。比如，何晏在《论语集解》里就讲："性者，人之所受以生也。"在《无名论》里，他引用了夏侯玄的名言："天地以自然运，圣人以自然用。"强调"自然者，道也"。这也就是说，人性是天生的，自然而成，难以改变，也无法学成。这种观点，在刘劭《人物志》里也有相似的表述。刘劭也认为"偏材之性不可移转"（《体别》），"性有九偏，各从其心"（《材理》）；圣人、兼材、偏材，"出乎性情"（《九徵》，都是自然生就的。
儒家一派荀子是主"性恶说"的，他提出了人的自然性与社会性的矛盾问题；解决这一矛盾，必须调节人的"欲"、"求"与"物"之"度量"，使"两者相持而长"。从政治方面考虑，就是要强调礼治。这是一个卓越的唯物主义命题。同样，傅玄也强调教化的作用，他讲"宣德教者，莫明乎学"（《意林》卷五），"人之学，如渴而饮河海，大饮则大盈，小饮则小盈"（《御览》卷六○七）。这是对荀子礼治主张中"分"（即度量界限）这一中心思想的发挥和深化。只要上宣下学，就能对社会、对个人发生实际的影响，造成一种良好的人际环境。因此，人性是可以改变的，并不是天生不变的。傅玄曰：人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方；澄之则停而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。（《意林》卷五）
人性如水性，这在傅玄之前已有议论。告子讲，"性，犹湍水也"，"人性之无分于善不善也"（《孟子·告子》），认为人性不可知，像水一样随时随地变化，无法把握，也不必强分"善不善"。后来，《管子·水地》篇提出：水是"万物之本原"，"圣人之治于世""其枢在水"；人的美恶、贤不肖，均由水决定。管子的认识是从宇宙万物生成的角度出发的，与后天的人性如水可变，还不是一回事。汉末荀悦将"水性说"赋予了新的内容，在《申鉴·杂言下》里提出，"善恶皆性也"，"教扶其善，法抑其恶"，从社会学的角度作了解释。他认为，一个人内在的"性"与外现的"情"是彼此相应，不可分割的；"盂子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰性无善恶，扬雄曰人之性善恶浑"，都是"理也未究"的偏见，并不可取。荀悦的观点对傅玄有直接影响。
傅玄的水性说，取管子之喻，倡荀悦之义，①发展了荀子"性恶说"，而与玄学自然说有根本的区别。按照傅玄的解释，人性有善恶之分，这是后天形成的，跟社会环境有关，不是先天就有，自然而成的；善恶之性是能够改变的，教化可以扬其善，刑法可以抑其恶，不能任其自流。这一水性说是儒法兼综的，现实意义是清楚的。傅玄认为，统治者对"中流之易扰乱"，要特别关注。他认为，作为人主，首先要根据人性"有善可因，有恶可改"（《贵教》）的特点，"贵其所尚（好善尚德），而抑其所贪（贪荣重利）"（《戒① 在荀悦之前，刘向认为：性情相应，性不独善，情不独恶。荀悦赞成刘 向之说，提出内性外情相统一的主张，即性决定情，情之好恶反映着性之善恶 这一见解比之荀子性恶说，唯物主义的色彩更浓。言》），"先礼而后刑"（《意林》卷五），以德教为本；其次要对饰辨而生大伪的玄学"巧言"特别警惕，"闻言不可不审也；闻言未审，而以定善恶，则是非有错，而饰辨巧言之流起矣"（《通志》）；最后，人性有其"偏好者，故立一定之法"，言与行中"善恶相蒙，故齐之以刑，以综其真伪"（《北堂书钞》卷四三），刑法作为禁伪立威的手段，也是不能放弃不用的。以上这三方面的内容，《傅子》里多处申述，反复强调，就是有鉴于性自然说作为玄学立论之本，已经对现实政治产生了消极的作用，善恶难分，真伪相蒙了。
应该强调指出，玄学作为一种新思潮，对进一步探索宇宙本体所作的哲学思辨，对冲破经学束缚后形成思想解放、个性自由的宽松环境，都具有积极的意义，值得充分肯定。但是，这不是我们讨论的重点。我们只是就傅玄所及的玄学命题，按照他的思路，从现实政治的角度考察，看看他立论有无道理。上面讨论的才性问题，下面将涉及到的其他问题，都是如此。