吕祖谦的伦理学说是在其人性论的基础上展开的。因而要分析其伦理学说，不能不首先剖析其人性论。
一、"吾之性本与天地同其性"
性善论最早是由孟子提出来的。但孟子的性善论有两大缺憾：即既没有具体说明性善之根据，也没有进一步回答人性既善，何以有恶的问题。为了填补孟子性善论留下的空白，北宋理学家率先提出了大地之性与气质之性的双重人性论。
张载认为在具体生命未产生之前，就存在着一个尽善尽美的天地之性。
从本质上说这种天地之性就是人之性。但是每个生命由于禀自然之气而生，因而各个具体生命又随之有了一个异于天地之性的气质之性。他说："形而后有气质之性善反之则大地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"①意思是说"气质之性"与"大地之性"是不相容的，"天地之性"体现的完全是封建伦理道德，因而完美无缺，而气质之性所体现的是人的生理特征和需求，它是产生恶的根源。"气质之性"妨碍着"大地之性"的正常发展，严格说来"气质之性"不算是真正的人性。而要恢复（"反"）"天地之性"，则必须克服"气质之性"。
张载提出的"天地之性"和"气质之性"的双重人性论，从理论上回答了人性善之来源和恶得以产生的原因，从而使得封建统治阶级更为方便地向人民群众灌输封建伦理道德观念。因而张载双重人性论一经提出，便得到了① 《文集》卷4《易说·家人》。
① 《正蒙·诚明篇》。
其他理学家的高度重视和赞扬。朱熹认为张载对于"天地之性"和"气质之性"的区分，"是有功于圣门，有补于后学"的重大贡献。
吕祖谦虽然没有象朱熹那样对张载的人性论公开赞扬，但他在人性论方面接受的则完全是张载的理论。他说：人生而静，天之性也，乃中正仁义之体，而万物之一源也。中则无不正矣，必并言之日：中正。仁则无不义矣，必并言之日：仁义。亦犹元可以包四德，而与亨利贞俱列。
仁可以包四端，而与义、礼、知同称。此所谓合而不浑，离之不散者也。和张载一样，吕祖谦首先虚构了一个"中正仁义之体"的"天之性"。大之性何以能演绎成人之性的呢？吕祖谦的逻辑是天人一体，万物一源，"天之性"当然也就是人之性了。所以他又说：吾之性本与天地同其性，吾之体本与天地同其体。不知自贵，乃慕爵禄，不知一体之中自有广大之道。由于"天之性"是"中正仁义之性"，而"与天地同其性"的"吾之性"也就只能是"中正仁义之体"。具体地说，"吾之性"中包含着仁、义、礼、智四德。吕祖谦认为对于人来说，这是最值得珍贵的了。然而有些人却不知"一体之中自有广大之道"，不珍惜"中正仁义之体"的"吾之性"与"吾之体"，而去追求"性"、"体"之外的爵位和俸禄，这实在有点划不来。
既然人之性是"中正仁义之体"，为何在现实生活中却有人常常做出悖逆于仁义礼智四德之事呢？关于这一点，吕祖谦以张载的"气质之性"理论为依据，进行了说明。"性本善，但气质有偏，故才与性亦流而偏耳。"②认为人之性就其本源而言是善而非恶，人之所以有恶，是由于禀受的"气质有偏"之缘故。
吕祖谦指出人的气质之性虽然偏离了"中正仁义之体"之"天之性"，但气质之性并不是固定不变的，而是可以通过后天的主观努力而加以矫正改造的，只要人们注意克服有偏的气质之性，即可恢复至善至美的天地之性。
因此，人们必须将主要精力花在纠正自己的气质之偏之上。所谓"君子之学治气而不治言"③。因为气质一变，自见为学之功力，这好比有一棵大树，其躯干未尝改变，而"春气至，则枯者荣，衰者盛，陈者新，悴者泽；秋气至，则荣者枯、盛者衰、新者陈、泽者悴。气也者，潜乎柯干之中而浮乎柯干之外者也。"①而且还应该把气质是否改变作为检验为学之成败的标准。他说：近思为学，必须于平日气禀资质上验之。如滞固者疏通，顾虑者坦荡，智巧者易直，苟未如此转变，要是未得力耳。②怎样才能改变先天偏驳之气质呢？吕祖谦认为必须认真践履封建主义道德。
所向者正，所存者实，信其所当信，耻其所当耻，持身谦逊而不敢虚骄，遇事省细而不敢容易，如此则虽所到或远或近，要是君子路上人也。认为只要努力用封建① 《文集》卷4《与朱元晦》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
② 同上卷20《杂说》。
③ 《东莱博议》卷3《楚灭夔》。
① 《东莱博议》卷3《楚灭夔》。
② 《文集》卷5《与陈君举》。
③ 《文集》卷4《与内弟曾得宽》。
伦理道德约束自己，把"应事涉物"都当作"步步体验处"，从而"习其教、渐其俗"，那么"或远或近"，都是"君子路上人"，自己有偏之气质亦或多或少地得到了矫正改造。
还由于每个人的气质之偏并不完全相同，因而要根据本身之特点加以纠正。
窃谓学者气质各有利钝，工夫各有浅深，要是不可限以一律，政须随根性识时节箴之，中其病发之；当其乃可善。①大凡人资质各有利钝，规模各有大小，此难以一律齐，要须常不失故家气味。尽管改变气质的方法"难以一律齐"，必须"随根性识时节箴之"，但有一点是相同的，即要找到自身气质偏的病源起处。
须是寻病源起处，克将去。若强要胜他，克得一件，一件来。要紧是观过。人各有偏处，就自己偏处，寻源流下工夫。克，只是消磨令尽。切中病源，纠正起来可以"消磨令尽"，否则只能"克得一件"，一件又来，易犯头疼治头，脚痛医脚的毛病，如"懦者当强，急者当缓，视其偏而用力焉。"④"做事须是着实做，暴戾者必用力于和顺，鄙吝者必用力于宽裕，而后可以言学。"⑤吕祖谦上述的这些解释，不仅说明了人何以有恶的问题，而且突出了加强封建主义道德修养的必要性。尽管吕祖谦在这里只是重复前人的观点。
北宋理学家程颐曾经认为"性"、"心"、"清"三者是同实而异名。
"自性之有形谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者，皆一也。"①"在人为性，立于身为心，其实一也。"②吕祖谦接受了程氏这一观点，故而在"性"与"情"的关系问题上，他不同意将"性"与"情"对立起来，力倡"情"即是"性"之理论。
情便是性，波便是水。李翱分作两段看了。宜乎当时释氏之惑，只缘吾党无人，反为释氏所谩。唐朝李翱受佛氏灭情见性观点的影响，曾说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲；七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。"④认为"性"与"情"是水火不相容的，"性"是人们成为圣人的内在依据，而"情"则是万恶之源。要恢复至善之性，只有灭除至恶之情。李翱尽管政治上和其师韩愈一样，是反佛之斗土，但这种性、情对立论非但没有同佛学灭情见性之理论划清界限，反而间接地散布了佛学之观点，故而吕祖谦对此颇多感叹，认为是"吾党无人"，才受"释氏所谩"的。
吕祖谦对李翱性情观的批判，实际上也是其本人性情观的表述。他认为"性"与"情"如同"水"和"波"，表现形式虽异，而实质则是一致。
在"性"与"心"的关系上，吕祖谦认为两者同一，没有什么区别。所① 《文集》卷4《与朱元晦》。
② 同上《与内弟曾德宽》。
③ 同上卷20《杂说》。
④ 同上卷4《与朱元晦》。
⑤ 同上卷20《杂说》。
① 《二程遗书》卷25。
② 同上卷18。
③ 《文集》卷20《杂说》。
④ 《李翱文集·复性书》。
谓："人心本虚且明，与性不殊。"①因此在吕祖谦这里，其性说又通常被演绎为心善论。关于这个问题，我们在下一小节中剖析。
二、"件件守初心"
和"天地之性"与"气质之性"双重人性论相一致，宋代理学家竭力提倡"道心"和"人心"的双重心说。
"道心"和"人心"之说，首见《尚书·大禹谟》："人心惟危，道心惟微。惟微惟一，允执厥中"。由于当时作者没有进一步说明其确切涵义，故而留给后人以相当大的诠释余地。宋代理学家在构筑其理学体系的过程中，对此如获至宝，认为这是古之圣贤尧、舜、禹心心相传的关于个人修养和国家治理之准则，称之为"十六字心法"。他们认为"道心"所体现的是纯粹之"天理"，它和"大地之性"一样，是至善至美。而"人心"则表现为"私欲"，它是诱导人们作恶之策源地。程颐说："人心私欲，故危殆。
道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。"②程颐这一观点得到了吕祖谦的继承和发挥。他说：人心，私心也。私则胶胶扰扰，自不能安。道心，善心，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不染，精则不差。此人下功夫处，既有他定体，又知所用功，然后允能执其中也。③人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子细之意，既能精一，则信能执中矣。①十分清楚，吕祖谦和程颐的说法稍有不同，而所表达的基本意思则是高度一致的。他认为"道心"是人的"本然之心"、"本心"，有时亦称之为"初心"、"内心"。它含有仁义礼智四德，是善而非恶。"人心"是"私心"，有时称之为"外心"。它与"气质之性"是同一类型的东西；"胶胶扰扰"，危殆不安。人之所以由善而恶，就是因为丑恶的"人心"遮掩了至善之"道心"。
大抵父子之恩，天性也。兄弟之义，天伦也。以至夫妇、朋友莫不有天，秩其恩义交接固无可疑，苟以刚暴苛察之心，则视之皆为寇仇矣，其所以如此者，特私欲蔽其天理耳。这是说封建伦理纲常乃出于天，是"内心"固有之天理。但由于"刚暴苛察之心"膨胀"，就会将父子、兄弟、夫妇、朋友看作是"寇仇