将要论述的"天人感应"论中可看得更清楚。
这显然与马克思关于"自然神论不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法"有着极为相似的情形。
董仲舒以"天人感应"为主要特征的自然神论的目的论，所探讨的无疑正是宇宙万物的究极原因。因此，董仲舒与苟子"不求知天"的主张相反，明确提出了"夫王者不可以不知天"的观点，尽管董仲舒也曾说过："天意难见也，其道难理"①，但他还是坚信人是可以知天的，并指出了观"天志"、"天道"的途径："是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。"②。他的答汉武帝"欲闻大道之要"，"治乱之端"，"明天人之故，通古今之变"的"天人三策"，以及《春秋繁露》凡十六卷、八十二篇，可以说都是对这个天人关系问题的探索与研究；而他在这些论著中关于"道之大原"、"天次之序"、"天人相副"、"同① 《春秋繁露·天地阴阳》。
② 《春秋繁露·天地阴阳》。
类相动"、"天道之常"，以及风雨霜雪雷霆何由而成等问题的论述，也就是他对这个有关究极问题的理解与回答，特别是他关于"天有十端"和"天地人万物之本"的观点，更是表现了他对这个究极问题回答的深刻性。这就表明，董仲舒的目的论，已不再是单纯地探讨大自然的本质和奥秘，而是把自然物与人的文化相联系，并在这个联系中阐述天道和人道。这也就是所谓真、善、美三者的统一。①天地人三者为万物之本，相为手足，创造了人化的自然万物，所以为"真"；天有仁爱之心，生万物以养人，而人亦"化天理而义"，明诗书，懂礼义，知人伦，所以为"善"；夭地有"中和"之气以生人，而"中和者，天地之大美也"，所以为"美"。由此可以看到，董仲舒自然神论的目的论虽有一层神学的或神秘主义的色彩，但却有着很多的合理成分。
除此之外，再从一般目的论，特别是董仲舒目的论在人类认识史上的地位来看，也不应一概否定，而亦应取分析态度。亚里士多德在他的《物理学》中谈到自然的活动是否有一个目的时，就一方面批评了"自然必然论"，另一方面批评了"自然偶然论"，论证了目的论。他说："如果已经同意事物或者是偶然的结果，或者是为了一个目的而发生，而事物不能够是偶然或自发性的结果，那就可以断定它们一定是有目的的"；"再者，只要一个系列有一个完成点，所有先行的阶段就都是为了那一点。"②总之，在亚里士多德看来，在那些由自然产生的东西里面，是有那种有目的的活动存在的。在人们的智力活动中怎样，在自然中也就怎样；人的智力活动是为一个目的的，在自然中也必然有着目的性。譬如，"如果一座房子是由自然造成的，它也会像它现在由技艺造成那样被造成"①。他认为，在自然中存在着两种东西：质料和形式，其中形式就是被那质料所追求的目的。世界上的自然事物，就是一个不断由质料上升到形式、又由低级的形式上升到高级形式的系列，其中，所有低一级的形式相对于高一级的形式来说，也是质料与形式的关系。因此，这个系列的发展，在它的内部始终具有目的性的活动存在，这也就是亚里士多德"四因说"中的目的因。黑格尔是把目的性作为理念发展的一个逻辑环节予以肯定的。理念在他的《逻辑学》中经过存在论和本质论的一系列范畴最后到达概念论，在概念里它又先经过主观性而进入客观性，在客观性中又有机械性和化学性，最后在目的性中实现自身的回归，正是通过目的性，概念才进入了理念的自身发展历程。在黑格尔看来，概念在机械性里是单纯的必然性，没有自由，只有到目的性，它才是自在自为的，获得了自由，所以，目的性与机械性的对立，也就是自由和必然的对立。因此在他那里，目的性是比必然性更高一级的范畴，也更接近于理念自身的回归。不过，对目的性，黑格尔又划分为"内在目的"和"外在目的"。他认为，在近代谈到目的时，首先是外在目的性占上风。他说"这种目的论是把目的放置在自然事物之外的"，井认为，亚里士多德的目的论比这种外在目的论"要来得优越"，"因为在他那里，主要的事情是把目的规定为自然事物本身的内在决定性"②。可见，黑格尔对目的论也不是一概否定的，而是把它作为过渡到① 参见金春峰著《汉代思想史》。
② 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957 年版，第256 页。
① 《古希腊罗马哲学》，第256 页。
② 黑格尔：《哲学史讲演录》第2 卷，三联书店1957 年版，第309 页。理念即真理的一个必经的环节，特别是他肯定了内在目的性对单纯的必然性的优越性，这对如何正确评价董仲舒的目的论有着重要的参考价值。
从我国古代认识论的发展史来看，在探讨世界的究极问题上，"或使"派中的有神论和哲学唯心论在总结论上，他们或者陷入了神学唯心论，或者片面夸大了人的精神作用，因而是错误的甚至是荒谬的；而"莫为"派由于把究极因归于自然，因而在总观点上应该说是正确的。但是若进行具体分析，无论是"莫为"派的自然必然性还是自然偶然性，实质上一个陷入了命定论，一个陷入了不可知的神秘主义，因而取消了对自然究极原因的认识任务，而"或使"派中的目的论却逐渐深入到了自然事物或现象间的规律性（如前面所述董仲舒对天和天道、人道的探讨），可见，对这一问题的评价，绝不可只见其表，不究其内。董仲舒的目的论从其神学的形式看，无疑应属于外在的目的论，即似乎是从自然之外强加于自然事物一个目的性。然而这是把"天"神看作是超自然的情况下才是这样。可是，董仲舒的"天"神之区别于殷周者，正在于他的"天"是包括了"十端"的自然自身。所以，从本质上看，董仲舒自然神论的目的论并非外在的目的论。而是包含十端的自然之天自身所具有的内在目的性，这种目的性包含了对自然事物究极原因的"故"与"理"的深刻探讨，因此有着相当的合理思想的因素，绝不都是荒诞无稽之谈。
当然我们绝不是在总体上肯定目的论的正确性，事实上自然和社会的发展都不具有目的性。在古代，由于人们自然科学知识的落后，不懂得"进化论"，也不知道什么"物竟天择"。所以，"每当所有的部分长得好像是为了一个目的而产生出来那样的时候，这样的东西就活下来了，因为它们自发地构成了一个合适的机体。反之，那些长得不是这样的东西，就消灭了，并且继续在消灭中"①，于是人们便得出了目的论的认识，把自然界经过物竞天择而出现的进化现象说成是如人有意识、有目的所为的活动。这显然是错误的。当然，从今天来看，不仅自然界的发展是如此，就是人类社会的发展，也是一个自然历史过程。董仲舒把改朝换代都看作是天意所为，显然也是错误的。人类社会事物的发生和发展，就个别事件来看，都是人的有目的和有意识的活动，但是就整个社会的运动来看，又表现为无目的、无意识性。从以往的历史来看，一切统治者总想按照自己的意志来改造社会，可是社会并不依个人或阶级的意志为转移，更不是什么神仙的安排。相反，人类的社会历史发展同自然一样，也没有什么既定的目的性。所以马克思、恩格斯早就批判了这种历史目的论："历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。然而，事情被思辨地颠倒成这样：好像后一个时期历史乃是前一个时期历史的目的，??其实，以往历史的'使命'、'目的'、'萌芽'、'观念'等词所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象。"②以往对董仲舒目的论的批判中，往往只注意了对他的自然界目的论的批判，而对他的历史目的论，只① 《古希腊罗马哲学》，第255-256 页。
② 《马克思恩格斯全集》第3 卷，第51 页。
是批评了其神学的荒谬，而忽视了其历史目的论，这是应予注意的。唯物主义与唯心主义（包括神学）在这个问题上分歧的焦点是：天"故生"物与人，还是天"自生"物与人？"故生"论是一切唯心主义、包括神学唯心主义的观点；"自生"论则是一切唯物主义者的观点。董仲舒把本来是自然之天、地自然生成了万物与人，说成是天的意志和目的，这就把自然之天神秘化和神圣化，从而陷入了有神论的神学目的论。尽管他在实质上说的是天"自生"，但却给它罩上了一层神秘的色彩。唯物主义者当然要批评他的神学性，不过我们却不能把他简单地等同于殷周的天命，特别是不应否定他提出这种目的论对于减轻人民负担、巩固封建制度的进步作用。