，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是"中"或"中庸"，或"时中"。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是另一种质，就是"过"或"左"倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是右倾，是"不及"。
孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对"左"右倾则是无疑的。这个思想的确??是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。（《**书信选集》人民出版社1983 年版第145-147 页）**从马克思主义辩证法的观念来解释和发挥"过犹不及"，仍不失孔丘的原意；而自称继承孔丘的《中庸》作者和朱熹却妄加解释，说什么智、贤者"过"，愚、不肖者"不及"，"过"胜于"不及"，如果把这种观点用到现在，那就是"'左'比右好"，"'左'是认识问题，右是立场问题"了。由于叶适的批评在最后一点上没有切中要害，因此作了以上的补充，以说明《中庸》的作者和朱熹在这个问题上与孔丘的原意相去甚远，而以孔丘名义引的这段话，决不是他的原话。
（三）对"君子中庸，小人反中庸"说的批评
《中庸》第二章说：仲尼曰："君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；个人之中庸也，小人而无忌惮也。"叶适对此表示怀疑。首先，他指出以上的话，同第三章所引孔丘的话"中庸其至矣乎！民鲜能久矣"①相矛盾。他说：详孔子称中庸至德民鲜能之意，凡当时所谓君子，盖不以中庸许之矣；而此章乃言"君子中庸，个人反中庸"，则是凡当时所谓君子者，皆以中庸许之，而非鲜能也。夫许君子以中庸而时中，滥于善犹可也，小人为恶何所不至，而必以反中庸言之，亦将滥于恶乎？（卷八）
孔丘把中庸看成是至德，要求是很高的，因此当时的君子很少有人能够做到；而说"君子中庸，小人反中庸"，那就是承认当时的君子都能做到中庸而时中，那就不是"鲜能"，而是"滥于善"了。这样降低了中庸的要求，那中庸就不是"至德"了。这是相互矛盾的。叶适还指出另一个矛盾的地方：且其言至于"天下（国家）可均，爵禄可辞，白刃可蹈，中庸不可能"（《中庸》第九章），若是其严；则凡所谓君子者，固亦不以中庸许之矣。天下将轻弃难能之中庸，而乐从易能之无忌惮者，此言为之也。（同上）
说"中庸不可能"，就比"鲜能"更严，是认为君子都不可能做到中庸了。既然这样，天下所有的人将会舍弃"难能之中庸"，而乐于"从易能之无忌惮者"，这样一来，君子都没有了，大家都去做小人了。由上面这段话，就必然得出这样的结论。
由此看来，在同是《中庸》这篇文章中，同是引用孔丘的话，对中庸却有"鲜能"、"皆能"、"不可能"三种说法，实在令人无所适从、莫衷一是。叶适揭示出这三者的不一致，是一个发现。实际上，他否定了"皆能"、"不可能"两种说法，而肯定"鲜能"的说法："君子中庸"之说，把要求降得太低，认为当时君子"皆能"做到，这是"滥于善"；"中庸不可能"之说，把要求定得太严苛，认为君子都做下到，那么大家都去肆无忌惮；中庸既是"至德"，要求当然是很高的，但并非高到任何人都做不到，只是很少有人做到，因此是"鲜能"，叶适是肯定这种说法的，他实际上是认为这段话才是孔丘的原话，其他都不是，而是"子思之疏释"①（同上）。叶适的这个辨析，是符合实际的。
叶适进一步指出：孔子不许当时君子之中庸，何也？孔子于善恶是非之反，固皆以君子小人对称之，而中庸独无对者，其德至矣，圣人尽心焉尔。（同上）
叶适这段话在方法论上很有意义。象善恶、是非这样的范畴，意义相反，是互相对立的，因此可以用君子小人"对称"之，以君子为善，小人为恶，① 按《论语·公冶长》中，孔丘的这段话原文是这样的："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。""鲜"字下原无"能"字；叶适所引是《中庸》第三章的文字，稍有出入。
① 《习学记言序目》卷八《礼记·中庸》最后一段说："子思之疏释曰'君子之中庸也，君子而时中'，又曰'择乎中庸而不能期月守也'，又曰'回之为人也择乎中庸'，又曰'中庸不可能也'，又曰'庸德之行，庸言之谨'。"可见叶适是把除在《论语》中出现过的"中庸之为德"以外的关于中庸的引文，都当作是子思的话，而不是孔丘的原文。
君子为是，小人为非②；但是中庸却不能用君子小人来"对称"，如说"君子中庸，小人反中庸"是不妥的。因为在孔丘那里，中庸为"至德"，只有很少的人（如颜回这样的人）才能做到；多数人都难以做到，即使象颛孙师和卜商这样的高徒，也不免有"过"和"不及"这样的偏向，而达不到中庸的要求。既然多数人都做不到中庸，难免"过"或"不及"，那就不应该用"反中庸"来苛责他们，给他们戴上"小人"的帽子；这种过严的苛责，同"君子中庸而时中"的廉价的轻许一样，都是偏颇，本身就不中庸。而且孔丘也并不认为"过"与"不及"是无法改变的毛病。作为教育家，孔丘主张对不同人采取不同的方法，来帮助他们克服自己的毛病。如他说："求也退，故进之；由也兼人，故退之。"（《论语·先进》）对保守的冉有鼓鼓劲，对冒进的子路泼点冷水，使他们各自向其缺乏的方向发展，从而改掉"不足"和"过"的毛病，达到"适中"。而孔丘这种对症下药、因材施教的方法，也就是"时中"。《中庸》的作者根本不理解孔丘的辩证思想，而用"非此即彼"的形而上学方法来思维，用君子小人套在中庸这个问题上，一会儿说"君子中庸而时中"，一会儿又说"中庸不可能"，总是走极端，这种思想方法离中庸就更远了。叶适感慨说：呜呼！儒者失孔子之意，不择而易言之，后世学者又过信之，轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明。（同上）
这里说的"不择"，是说后儒没有考辨哪些是孔丘原话，哪些不是。这不仅是对《中庸》作者的批评，也是对后世学者即"以义理为空言"的道学家的批评。
② 其实"是非"这对范畴，以君子小人"对称"之也不妥。君子未必皆是，非者未必是小人，"是非"是与"善恶"不同的概念。
（四）对《大学》"格物致知"程朱说的批评
二程和朱熹都竭力推崇《大学》。程颐在《大学》的按语中首称"《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。"朱熹说："于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶几乎不差矣。"他认为《大学》是"为学纲目"，"修身治人底规模"（《四书集注·大学章句》）。二程兄弟各自改正《大学》，朱熹亦为《大学》补写了"格物致知"一章。而叶适对"格物致知"有自己的理解，而与程朱有根本的不同。他认为，只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正。他评论《大学》时说：意可形也，心可存也；在意为诚，在心为正，夫然后修其身，齐其家，以至于天下，而是书（指《大学》）既言之矣。致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉。（《水心别集》卷七）
对于程朱的"格物穷理"说，叶适也有不同意见。程颐说："格物者，穷理也。"朱熹说："所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。"（《四书集注·大学章句》）叶适对此批评说：程氏言："格物者，穷理也。"按此篇（指《大学》），心未正当正，意未诚当诚，知未至当致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之门尔，未至于能穷理也。
若穷尽物理，矩矱不逾，天下国家之道已自无复遗蕴，安得意未诚、心未正、知未至者而先能之？《诗》曰："民之靡盈，谁夙知而莫成！"疑程氏之言亦非也。若以为未能穷理而求穷理，则未正之心，未诚之意，未至之知，安能求之？又非也。
然所以若是者，正谓为《大学》之书者自不能明，故疑误后学尔；以此知趋诣简捷之地未能求而徒易惑也。（卷八）
这就是说，把格物说成是穷理是不对的。格物只能达到致知，还不能达到穷理。至于穷理，不经过致知、正心、诚意等阶段是不能达到的。越过必经阶段而把格物说成是穷理，就会把认识引向神秘主义的道路。程颐正是这样。当他把格物说成是穷理后，就宣称这是他所发现的《大学》指示给人们的一条"简捷"途径。朱熹发展了这一思想，他说："至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"（《四书集注·大学章句》）对此，叶适批评说："然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄、佛氏之妄也。"（《水心文集》卷十七）这里所批评的"一造而尽获"，也就是朱熹所谓的"一旦豁然贯通"，这实质上是庄周思想和佛教禅宗的顿悟说。在这一点上，道学和心学是相通的，可以说是殊途而同归了。叶适指出："今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际"；"今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？"（《水心别集》卷七）这就是对道学和心学一并批评了。
对《大学》本身，叶适对其前后矛盾、不相贯通也深为不满，认为它名为"大学"，实为"小学"。他说：所谓大学者，以其学而大成，异于小学，处可以修身、齐家，出可以治国、平天下也。然其书开截笺解，彼此不相顾，而贯穿通彻之义终以不明。学者（按指程朱）又逐逐焉章分句析，随文为说，名为习大学，而实未离于小学，此其可惜者也。
（卷八）