之祖"的老聃还没有提出，到《庄子》、《列子》才开始有"太始"、"太素"等"茫昧广远之说"。而"传《易》者"把这些概念挂到圣人（指孔丘）名下，"为'太极'以骇异后学"。第三，后学（指道学家）对这个并非出自孔丘的"易有太极"之说，"鼓而从之，失其归会"，从而离开儒家的"道"越来越远了。第四，叶适既揭示了《易传》（这里主要是指《系辞》）、道家、后学（指宋代道学家）之间的联系，就以自己的观点来反对以上三者的神秘主义观点。道学家的"无极"--"太极"一"阴阳"--"五行"--"男女"--"万物"的宇宙生成图式，脱胎于《易传·系辞上》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"和《老子》的"道生一，一生二，二生三，三生万物"，其说虽少有差异，但基本一致，都是客观唯心主义的宇宙生成论。叶适对此提出了相反的观点，认为"八卦"是由"八物"而来的："物"是根本的，"卦"只是"物"的"象"，"推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑（'八卦'）"。
这个说法，朴素切实，清楚明白，毫无神秘色彩。叶适就以自己的朴素唯物论观点，来反对《易传》中"易有太极??"的神秘主义的宇宙生成论，同时也否定了道家和宋代道学家的类似观点。
对叶适的这个批评，后世有的学者持有异议。如清人黄体芳认为，叶适说"太极生两仪等文浅义陋"，是"一时愤激之言而不可转相师述"（《习学记言序目》附录一黄序），意思是说叶适感情用事，立论偏激。《四库全书总目提要》也认为叶适这个批评"语皆未当，诚不免于骇俗"（卷一百十七）。其实，这是叶适晚年的作品，是作了认真研究的结果，"骇俗"则有之，"语皆未当"乃纪晓岚的苛责；也不存在感情用事的问题，因此不能说是"一时愤激之言"。在此之前，朱陆争论周敦颐《太极图说》中的"无极而太极"（按：据考原文本为"自无极而为太极"）时，陆九渊认为"太极"之前再加"无极"是多余的；朱熹认为"太极"为"理"之总汇，"无名可名"，以"无形而有理"来解释"无极而太极"。叶适则另辟踢径，考定"太极"为孔丘所不道，根本就不是儒学的概念，而是从道家那里来的，因此与儒家的"道"相去甚远。这就把朱陆都反对了，是叶适与朱陆鼎足而三的表现之一。而他还以其朴素唯物论观点来解释"八卦"源于"八物"，反对了道学家奉为"宗旨秘义"的"易有太极，是生两仪??"，这就是哲学上两条根本路线的对立，为黄体芳等人所无法理解了。
叶适还从二程的"天理"论同《易传》的联系上，批判了二者。《易传·系辞上》有如下一段话：《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。二程对此极为重视，利用它来论证他们的"天理"。如说：圣人作《易》，未尝言无为，惟日"无思也，无为也"，此戒夫作为也；然下即日"寂然不动，感而遂通天下之故"，是动静之理，未尝为一偏之说矣。（《河南程氏遗书》卷五）"感而遂通天下之故"，以其"寂然不动"，小则事物之至，大则无时而不感。（同上，卷三）
"寂然不动，感而遂通"者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何尝动来？因不动，故言寂，然虽不动，感便通，感非自外也。（同上，卷二上）二程利用《易传》中的话，是要论证两方面的问题：其一，以《易》本身的"无思无为"、"寂然不动"，来论证其"天理"的普遍性和永恒性，即"天理"无处不在，无时不在。"元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易"，就是"天理"的永恒性；"理则天下只是一个理，故推至四海而准"（同上），主宰一切，"小则事物之至，大则无时而不感"，就是"天理"的普遍性。总之，是以《易》的"寂然不动"来论证"常理不易"，"理"是超时间和空间的绝对本体。其二，是企图以此来解决"天理"论中的一个困难问题。原来二程的"天理"是来自佛教的真如佛性，其意为永恒不变的"永恒真理"或本体。在佛教中已有某些宗派提出：人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？其说纷纭。
二程感到他们的"天理"论也遇到类似的问题："天理"是绝对的善，普遍存在，人人心中皆有的，那么何以有人为善，又有人为恶？为了解决这个难题，二程从《易传》中找到了"寂然不动，感而遂通天下之故"这篇话，加以发挥。其意为：《易》本身是无思无为，寂然不动的，但人用《易》以占事，诚心诚意，感而通之，遂能明白天下之至理，"天理"就具备了。在这里，关键是一个"感"字，"感便通"；但这个"感"又不是通常所说的感觉、感性认识，因为"感非自外也"，还是被封闭在自己所设置的超感觉的圈子里的。那么，这个"非自外"的"感"，何以能"通天下之故"呢？这就只能求助于"神"。《易传》说："非天下之至神，其孰能与于此！??唯神也，故不疾而速，不行而至。"这是一种神秘主义的解释。二程则借用了一个"诚"的范畴，加以改造，用以说明"天理"与人的关系。他们说，天理即"诚"，又说只要人们心存诚敬就能感知天理。而"至诚如神"，"诚"也被解释成人的神秘主义精神状态。二程企图借助《易传》上述神秘之论来解决"天理"论的难题，非但没有解决，反而越说越糊涂，陷入神秘主义泥坑而不能自拔。
叶适批评了《易传》中的上述言论，同时也批评了二程。他尖锐地指出：按《易》以《彖》释卦，皆即因其画之刚柔逆顺往来之情，以明其吉凶得失之故，无所谓"无思无为"、"寂然不动"、"不疾而速、不行而至"者。
余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎？
（卷四）叶适明确指出《易传·系辞》中的上述说法都合于道家而不合孔丘的思想，而道学家据此立论，以迎合佛教思想，从而是"中国之人实自乱之"；道学家指责佛老为异端，而正是他们自己与佛老思想相通，又有什么理由指责其为异端呢！叶适进一步批评说：按程氏（指程颖）答张载论定性①??皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易·大传》误之，而又自于《易》误解也。??嗟夫！未有自坐佛老病处，而揭其号曰"我固辨佛老以明圣人之道者"也。（卷五十）叶适认为，在远古时代，"经籍乖异，无所统壹，怪妄之所由起，转相诞惑而不能正"，是可以谅解的。而宋代的道学家思想的混乱，是由于轻信了《易传》的缘故。他说：后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣，奈何反为"太极无极"，"动静男女"，"清虚一大"，转相夸授，自贻蔽蒙？悲夫！盖孔子已尽究古人之异学，发于《彖》、《象》，其述天地精微，皆卦义所未言。不幸《大传》、《文言》诸杂说附益混乱，是以令学者纷纷至此。
夫悬日月以示人，惟无目故不能见，若有目而昧之，可谓智乎！（卷十六）对于《易传》中"易有太极"等说，后人有不同解释。宋代道学家利用它们来构筑其唯心主义的"理"（"太极"）本论，叶适对其批判是唯物主义反对唯心主义的斗争，基本是正确的。但是，叶适在批判中，主要根据古老的"五行"、"八卦"的朴素唯物论，而对理与气的关系未作论证，尤其是对张载的气本论未予注意，这是一个缺点。第二，对于《易传》本身所包含的辩证法的内容，叶适也在否定《易传》的同时，未作充分的注意，不能在批判中吸取其合理的思想，这是叶适这个批判中的又一缺点。
① 程颢答张载论定性："所谓定者，静亦定，动亦定，无将迎，无内外。苟以物为外，牵己而从之，是以性为有内外也。性为随于外，则当其在外时，何音在内也？是有意于绝外诱，而下知性之无内外也。既以内外为本，则又乌可语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心：圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫苦廓然而大公，物来而顺应。??人之情各有所蔽，故不能适道，其害在于是内而自私也，用智也。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则何物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；喜怒不系于心而系于物，圣人未尝绝物而不应也。人之情易发而难制者，惟怒为甚。能以方怒之时.遽忘怒心，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。"（《河南程氏粹言》卷二）叶适批评此论时，曾摘引其中言语，与原文稍有出入。观此论，其要为"内（心）外（物）两忘"，"无事则定"，与老氏之"以无为本"，慧能之"菩提本无树，明镜亦非台"，异曲而同工。叶适从此为"老佛之常语"，是为确论。