索，为追一狗，跳过河去，这也实在是神经病④。”卢梭患被迫害狂症之前，其主要的理论著作已经完成，已成“大学问大事业”，并非因为得病才写出好文章 ，章太炎曲解卢梭，主要的用意是将卢梭作为范例，来宣扬他自己激烈的反清主张。晚清时期，“卢梭狗”的掌故为知识界所熟知：“（卢梭）方其幼稚时，尝游行道路，见小犬为大犬所凌噬，不堪其虐，猝然发怒，驱逐大犬，遂涉川逃去，不能自已，自投水追之。①”这一段描述是为了说明卢梭“其爱自由比食色更重要，其憎压制比死苦更深。②”此类简单的附会难以将真实的卢梭形象呈现在读者面前，如同章太炎一样，作者也是在让卢梭现身说法，为自己的主张做宣传工作。
③ 章太炎《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1985，第133页。
④ 章太炎《演说录》，载《民报》第6号。
①②忧患余生（连梦青），《卢梭狗》，载《新民丛报》第7号。
在梁启超（1873—1929）笔下，卢梭形象一度服务于他的“破坏主义”。梁氏说：“欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之民约论乎？③”在另一篇文章 《卢梭学案》（1901）的结尾，梁启超所加的按语，表明他当时瞩望用卢梭理论实践于现实的中国：
③ 梁启超《自由书》，载《饮冰室合集》专集2，中华书局，1936，第25页。
我中国数千年生息于**政体之下，虽然，民间自治之风最盛焉，诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜以立法律，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣④。
④ 梁启超《卢梭学案》，载《饮冰室合集》文集3，第106页。
梁氏认为中国“民间自治之风最盛”的说法尚需商榷，而卢梭《社会契约论》所推崇的小国民主与中国的大国民主之间，也还有不少理论问题没有解决。所以梁启超对卢梭理论在中国命运的期望，乌托邦色彩很重，缺乏事实依据。《卢梭学案》全文除了按语外，都直接征引自日文，日文又直译自法文。这篇文章不能算梁启超所作。梁氏最初把它发表在《清议报》上，不久之后，又更名《民约论巨子卢梭之学说》，刊载于《新民丛报》，这显然是为了扩大宣传效果的需要。
作为“医国之国手”，卢梭明显地被梁启超工具化了。到了邹容（1885—1905）那里，卢梭的民约论又被称为“灵药宝方”，此适成为梁启超的一个注解。
邹容的《革命军》（1903）曾经极大地激励过晚清的知识界，这篇政论受到民约论的决定性影响。邹容在日本留学时读过卢梭的著作，震动很大，“惟思为法国大英雄卢梭后第二人”，“自比法国卢梭”。①《革命军》中的一些表述可说是《民约论》的翻版。邹容在文章中热烈地讴歌卢梭：
① 邹容《邹容集》，重庆出版社，1983，第12页。
夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方，金丹换骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣死矣，岂不欲食灵药、投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土②。
② 邹容《革命军》，中华书局，1971，第3-4页。
卢梭及其民约论虽受到欢呼，但这一切的目的是“种族革命”，民约论在邹容笔下是实现“种族革命”最灵验的理论武器。
晚清知识界的大多数人对卢梭的学说没有什么研究，但鼓吹卢梭的人却很多，小说《黄绣球》（1903）曾讽刺过这一现象：“大家改了新学的口头禅，路得、卢梭、玛志尼、拿破仑，纷纷的议论不休，民约、民权、天演、物竞，也纷纷的拉扯不清，这还是在上等一层，再下一层，一本拍尔马不曾读完，爱皮西提26个字母也不曾拼会，只学了广东、香港、上海洋泾浜的几句外国话，就眼清突出到额角上，说精通洋文洋话，能够讲究新学了。”①显然，基本常识上的欠缺并不妨碍对卢梭的工具化利用，反而更为建构以虚构和幻想为主的卢梭幻象留下了广阔的空间。
① 颐琐《黄绣球》，中州古籍出版社，1987，第141页。
（三）卢梭魂——神化的卢梭
晚清出版的卢梭著作译本，并不能起到客观、全面地传达卢梭思想的作用，这主要不是因为译文对原著的偏离，而是由于读者对卢梭过于迫切的期望，妨碍了他们理性地读解民约精神、理性地刻画卢梭形象。1898至1905年间，卢梭的《民约论》已有两种单行本问世，《爱弥儿》也曾在《教育杂志》上刊出，流传甚广，知识界已有条件认清卢梭的原形，但卢梭形象却被不断夸张扭曲，离原形愈来愈远。
岭南羽衣女士著、谈虎客批点的《东欧女豪杰》（1902），称《民约论》为“救苦救难观世音经。②”这种对《民约论》的解释，符合部分国人的心理期待。在晚清的语境下，强调《民约论》的神异性，可使尽可能多的读者，简明通俗地理解卢梭。我们上文曾讲到小说《血痕花》将卢梭描绘为一位儒者，而到了这位儒者在小说中现形以后，更成了“气象瑰奇、高耸云表”的“革命老祖”，卢梭形象终被推向了极端①。小说《卢梭魂》出版于1905年，作者署名怀仁，生平待考。这是一部未完成的作品，写了12回，以单行本问世。卢梭形象之荒诞、神奇在小说中达到了顶点。小说在楔子中讲，卢梭是法兰西国的一个“名儒”，“天文地理”、“物理民情”无所不晓，由于受到“人家笑骂”，自尽而死。卢梭死后，阴魂来到地府，与黄宗羲、展雄、陈涉结识并传播民约论。值得注意的是，作者安排黄、展、陈三人与卢梭共事，显然是将三人与卢梭相认同，小说提到黄宗羲的《原君》和展雄的“强盗主义”。当时的知识界认为《原君》体现了“民权”思想，而“强盗主义”的内涵用小说中的话来解释就是“要怎样便怎样，横行直撞，不晓什么鸟天子、鸟诸侯的”，这里指称的是自由精神②。小说之所以虚空诞妄地将卢梭神化，作者隐含的目的是用民约论来比附传统文化中的“民主”、“自由”思想。楔子部分进而叙述，卢梭等4人的行为引起代表统治者的冥王的不满，冥王将他们发放到唐人国去。此时，冥王对唐人国作了一个颇具反讽意味的解释：“从这里向东，有一国，人人平等，个个自由，是个极乐世界，最好安身立命，送你们到那里去，免在这黑暗世界受多少苦恼。①”这个唐人国是指晚清时期的中国，与“人人平等，个个自由”这个卢梭式理想相差万里，而卢梭本人在小说中的使命，便是在中国实现他自己的理想。
②《中国近代小说大系·东欧女豪杰、自由结婚、瓜分惨祸预言记》，百花洲文艺出版社，1991，第10页。
①《浙江潮》第4期，载《中华民国史料丛编》，1983，第143页。
② 《中国近代小说大系·东欧女豪杰、自由结婚、瓜分惨祸预言记》，百花洲文艺出版社。1991，第618页。
① 见上，第623页。②见上，第622页。③忧患余生（连梦青），《卢梭狗》，载《新民丛报》第7号。
小说的正文部分，讲述卢梭等化为凡人，成了一个水浒式“官逼民反”故事中的几个主人公。他们不满唐人国中曼珠（满族的谐音）对唐人的压制，发动起义，守住独立峰、自由峡，与官兵作战。开始他们不敌官兵的“**阵”，危急时刻一位神仙出现，拯救了起义者。这位神仙就是黄帝，他所使用的法宝是指南针。我们可以看到，民约思想虽是书中主人公的共识，作者却不愿让一个异国形象充当本民族的保护神。最后还是请出一位本土神仙，帮忙战胜作者心目中的民族统治者——曼珠。
神化的卢梭在小说中是一个线索性的人物。作者的主观意图是用卢梭的民约论来指导“种族革命”，“叫天下的人呼吸里头都受我们的传染，那时我说的民权，才能炸开咧”。全书充满了隐喻，用神话的形式阐明对社会问题的看法，所以书的封面题为“社会小说”。作者在将卢梭神化时，仍然对于传统文化抱着最后的希望，因而让黄帝这个汉族始祖来为本民族的反叛者解围。长期的民族心理积淀，在这里还是起到了决定性的作用。由此可见，晚清知识界虽在一方面将卢梭“天之、地之、父之、母之、师之”，另一方面，则在根本上仍不能脱离开本土文化传统的语境。
晚清知识界的卢梭形象，较大程度地偏离了卢梭的原形，从儒者、医国国手到卢梭魂，形象所包含的客观因素呈递减之势，而形象的文化因素、政治因素和情感因素则相应地递增，卢梭形象被赋予了海市蜃楼般虚幻而不确定的意味，所以我们将此类形象称为“幻象”。如上所述，卢梭幻象在晚清知识界，具有本土化、工具化和神化三个特征，本文在论述中为使层次分明，把这三个特征分别加以阐释，而实际上，这些特征相互混融，难以截然区分。
4. 卢梭幻象生成的原因
晚清知识界卢梭幻象的生成，是多种因素共同作用的结果。在幻象背后，隐藏着历史的和时代的际遇，抛开这些际遇，我们就难以解释为何在此时、此地，幻象以如此形态呈现。考察卢梭思想与历史和时代的铰接方式，有助于我们揭示幻象生成的原因。
（一）法国大革命对卢梭的政治诠释
卢梭一生坎坷，晚景更是凄凉，但他死后不久，他的思想便开始复活并急剧升温。法国社会上至王公贵族，下至贫民百姓，不少人把卢梭当作道德上的偶像，当时科学院的一些征文，纷纷以《卢梭颂》为题。
在法国大革命中，卢梭的政治理论付诸实践。《人权宣言》的核心就是卢梭的人民主权和社会平等思想，《宣言》中的不少内容几乎照搬卢梭的原话。大革命中的一些著名人物是卢梭的忠实信徒，如马拉（1743—1793）、圣鞠斯特（1767—1794）、蒲佐（1760—1794）、布里索（1754—1793）、罗兰夫人（1754—1793）等。雅各宾派的领袖罗伯斯庇尔（1758—1794）更是把卢梭当作精神导师。他的演说风格，甚至词句都深受卢梭的影响。以他为首的雅各宾派，在国民大会辩论是否审判路易十六时，引用卢梭的《社会契约论》，认为路易十六破坏了社会契约，应该按照公意审判他。到了雅各宾专政后期，罗伯斯庇尔越来越多地应用卢梭的政治理论，他的“最高主宰”崇拜可说是卢梭“公民宗教”的翻版。卢梭在大革命中受到富于宗教激情的崇拜，被尊为“圣人”。1794年，卢梭的遗骸被安放到先贤祠，葬词写道：“他的生命将标志一个道德光荣的新时代，而今天，这一祭奠神灵的行为，这一全体人民的和声，这一辉煌的庆典，只是一种勉力偿还。”与18世纪法国的其他启蒙思想家相比，卢梭是在大革命中最受推崇的一个。他的“主权在民”思想使他有别于孟德斯鸠（1689—1755）、伏尔泰（1694—1778）等人，而更符合大革命的精神氛围。卢梭不排斥群众暴力手段的态度也与革命并行不悖。法国大革命对卢梭的诠释，基本上确定在政治领域，而且革命本身通过与卢梭理论的密切关联，强化了卢梭形象的政治意味。这也为以后其他许多国家对卢梭的理解确立了方向，可以说，在某种意义上，法国大革命是卢梭幻象化的开始，是晚清知识界卢梭幻象的策源地。
晚清关于法国大革命的介绍颇多，知识界对此也较早就开始关注。由于卢梭与法国大革命的这种关系，当时涉及到卢梭的文章中常提到大革命，所以才会有将民约论作为革命理论，将卢梭本人作为革命者的理解。因此我们可以明白，邹容为什么在《革命军》中那样热烈的欢呼卢梭，蒋智由（1866—1929）的《卢骚》诗中为什么会有“文字收功日，全球革命潮”这样的写法了。
（二）日本自由民权运动的影响
黄遵宪是知识界较早关注卢梭思想的人物，他在19世纪70年代，曾任清政府驻日使馆参赞。受到正在日本流行的自由民权运动的影响，他后来写道：“初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变，以谓太平世必在民主。”日本在晚清西学东渐的过程中，起了不容忽视的中介作用。在对卢梭思想的接受方面，这场自由民权运动对卢梭幻象在中国的形成影响相当大。
前文曾提到，国内出版的第一个《社会契约论》的汉译本《民约通义》，就是日本中江兆民所译，该译本原名《民约译解》，用流利的汉语译成，1882
年连载在法文学塾刊行的学术杂志《政理丛谈》上，不久印成单行本。虽说早在1877年，服部德就将《社会契约论》译成了日文，但真正使民约论在日本风靡的，是中江兆民的译本。中江娴于法文，他的译文忠实于原著，注解则用来阐发己意，他针对君主**政体，发表了不少倡导民主的议论。此书成为自由民权运动的理论根据，中江兆民也因而被称为“东洋的卢梭”。自由民权运动的另一个代表人物植木枝盛（1857—1892），也是卢梭思想的积极倡导者，他为一般民众所写的启蒙读物《民权自由论》（1879）对卢梭的思想作了简洁有力的解说：
卢梭曾经说过，人类生下来就是自由的，人可以说是自由的动物。那末，人民的自由虽可用法律加以保障，但它原是天所赐予，为任何人所必不可少的。如果有人不取这天所赐予的自由，那就是对天犯了大罪，对自己又是莫大的耻辱。
而文章的末尾结束得也相当激烈：“**政府……真是卖国的魁首。”植木对卢梭思想的理解最后也免不了工具化。但比较而言，作为一个思想家，他还是冷静的。当时日本许多人把西学当成时尚，以至有不少打着西学名目的笑话（这跟中国知识界把卢梭作为口头禅相比，有过之而无不及），“浴池有自由澡塘，自由温泉，点心有自由糖，药店有自由丸，饭店有自由亭，其他自由评书、自由跳舞、自由帽子”，不一而足。像这种机械粗糙地引入西学，显然会妨碍人们对卢梭原形的理解。晚清时期，大批知识界人士留学日本，他们了解的卢梭，主要来自日本自由民权运动时期对卢梭的宣传。冯自由（1882—1958）的《革命逸史》初集中有关于留学生活的描写：“除上课外，专在图书馆翻阅该国维新时中江笃介（摘按：即中江兆民）所译之《法兰西大革命》、《民约论》等书，革命思想，沛然日滋。”当时留日学生组织的社团、出版的刊物，经常宣传民约论，前文论及的《民约论》第一个国人译本就发表在东京出版的《译书汇编》（1900—1901）上。卢梭幻象的诸多构建者，如邹容、梁启超等都曾在日本居留，而像《血痕花》这类小说，也是在日本出版的。可以说，日本对晚清知识界卢梭幻象的形成起了重要的中介作用。
（三）儒家思想的内在超越
卢梭幻象之能够在晚清知识界生成，除了有法国大革命和日本自由民权运动所起的政治诠释和中介作用外，也必有其内在根源。内在根源对外部影响加以回应，才使得卢梭的思想广泛传播，进而发生适合于晚清语境的变形。儒家思想的内在超越就是幻象生成的这种内在根源。儒家思想的内在超越，是指儒学自身发展过程中所进行的内部反省和批判，其目的是为了儒学自身的保存和更新。而外部超越则怀着相反的期望，即否定或贬抑儒学的作用，试图用另一种思想观念取代儒学的地位。五四时期知识界对儒学的批判属于后一种，所使用的理论武器是西方的民主和科学思想。但晚清儒学的今、古文经学派所做的工作，显然属于儒家思想的内在超越。今文经学派的人物康有为及其追随者梁启超、谭嗣同，古文经学派的人物章太炎、刘师培，都不怀疑传统儒学仍有其现代意义，他们同时也对自由、平等、民权这些西方观念（一部分来自于英国的自由主义）相当地赞同。康有为《大同书》和谭嗣同《仁学》的基础就是自由和平等的思想。而我们在前文已经看到，古文经学派的刘师培和章太炎更是对卢梭推崇备至。
为什么这些受过系统儒学教育的学者，对西方诸如自由、平等、人权、民主等一系列观念一见倾心呢？根本的原因恐怕还是因为传统儒家思想中的某些因素与这些西方观念产生了共鸣。诚然，刘师培说黄宗羲“其学术思想与卢梭同”，有附会之嫌，但若称明清以来儒学的民间思想基调有助于吸收西方观念，则可以说得通。这种思想基调即是强调庶民的利益高于统治者的利益，匹夫匹妇对国家拥有与统治者同等的义务和权利。黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》、王夫之的《黄书》等，都体现了这种儒学的在民间的思想基调。而明清以来儒学的这种思想基调对于吸收西学起了桥梁的作用，否则，我们就很难解释《大同书》、《仁学》这类中西思想杂糅的著作，为何能对普通士子产生那么大的影响呢。晚清知识界大多数人对卢梭的学说并无直接的认识，他们差不多都是从第二或第三手资料了解卢梭的。相反，对于传统儒学，他们却都熟诸于心，而明清以来的儒学民间思想基调，恰好有利于接引自由、平等、主权在民等卢梭的政治理论，因而卢梭理论也就成了儒家思想内在超越的外部诱因。
晚清时期儒家思想的内在超越，由今、古文经学派学者所共同完成，他们需要西方观念、思想的介入作为外部诱因。因此，卢梭幻象的构建，在一定意义上，就是这种内在超越的副产品，而儒家思想的内在超越则是生成卢梭幻象的内在根源。
（四）改良和革命的期待
改良和革命是生成卢梭幻象最简单而又直接的动力。在晚清的精神氛围中，知识界的许多人已无法再平静地面对两千年未有之大变局，救亡图存是迫在眉睫的事情，对清政府的政体实行改良还是革命，使知识界面临选择。尽管与持温和的改良和激进的革命观点的人进行过激烈的论辩，但在传播、介绍民约论上，改良派和革命派知识分子一度都相当积极，“卢梭民约甘露一勺，冀洒遍大千华严法界”，这是改良派和革命派共同的期待。
改良派和革命派的刊物在本世纪初都大量援引卢梭的言论，卢梭以及与之相关的民约、民权等概念经常出现。《新民丛报》、《教育世界》、《民报》等纷纷刊出卢梭的画像，名目却又不同，分别称为“政治学大家”、“哲学大家”、“第一民权主义大家”，可见当时人们对卢梭的把握偏重于政治层面。《游学译编》第十二期（1903）中有一篇小说《黄人世界》，将“自由不死经”、“革命大主义”等与卢梭并论，语言粗糙拖沓，显见是仓猝写就，其目的在书中表现得很分明，就是为了种族革命。前文论及的小说《黄绣球》中也提到卢梭作为“新学的口头禅”被“议论不休”，却无人分得清楚民约、民权这些概念。这使我们看到，晚清知识界并没有多少人认真地研究过《社会契约论》，这种对卢梭理论生吞活剥的现象很普遍，即便像梁启超这样的人物，在编写《卢梭学案》时，也没有表现出认真研究的态度。《民报》社的马君武、汪精卫等人接触过《社会契约论》的法文原著，马君武曾说：“今之真知卢骚，输入其真理于方醒之中国者，乃自予始也。”然而，他和汪精卫更多的是用民约论的名词进行辩论，反对改良派的政治主张，宣扬民主共和。而其自诩的《民约论》译本却直到民国后才完成。很明显，当时革命的热情压倒了忠实翻译的愿望，而实现革命理想并不需要真正的社会契约论，只需有民主、自由、人权这些宣传口号，加上具体的组织和行动就够了。卢梭形象在改良派和革命派笔下不尽相同，有一些能够加以区分。但是，无论改良派还是革命派，都在有意无意地建构卢梭幻象，卢梭是他们共同的政治期望，而卢梭政治理论本身的丰富性，也为他们改良或革命的理解提供了可能。当政治激情膨胀的时候，卢梭是这种激情最佳的寄居处，他使幻象的生成具有巨大的动力；而一旦激情成为陈迹，幻象的解构和消亡也就成了它顺理成章的命运。
晚清知识界的卢梭幻象，是特定语境下，文化、政治、情感因素压倒客观因素的结果，而幻象生成的四个原因，即法国大革命的政治诠释、日本自由民权运动的影响、儒家思想的内在超越、改良和革命的期待，正是文化、政治、情感因素的具体表现。幻象具有三方面的特征，即本土化、工具化、神化。知识界在诠释卢梭这个异国形象时，抛弃了卢梭的原形，显现的是诠释者主体的精神期待，也就是在言说他者的时候，言说了自我。
卢梭幻象在晚清具有社会颠覆功能，体现了对现实状况的否定，它的本质是政治乌托邦，具有海市蜃楼般的魅力，寄托了知识界改良或革命的理想。但是，卢梭幻象难以持久地存在，一旦知识界的精神期待获得了满足或发生了转变，并且异国形象中的客观因素被揭示出来，卢梭幻象将会消亡或转化，这也是幻象的共同命运。而卢梭的学说及其历史形象必将在现代学者的深入研究中重新树立起来。