》。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
① 《文集》卷12《易说·观》。
平浪静，就不会产生掀起动摇封建统治的浪潮。
怎样才能知道"我之所生德教刑政"符合"君子之道"呢？吕祖谦提出了一条检验的标准，即要俗美时治。他说：人君居尊位，最难自观，盖左右前后阿谀迎合。然却自有验得处，俗之美恶，时之治乱，此其不可掩而最可观者也。由于君主特殊的社会地位和权威，决定了他平时所听到的多是阿谀奉承之词。如果仅仅是征求自己"左右前后"对朝廷所颁发的"德教刑政"的看法，往往是不真实的，人们会专拣君主喜欢听的说。而要考察"我之所生德教刑政"之臧否，唯一的办法是认真考察社会风气习俗之美恶，时政之治乱得失。吕祖谦的这一观点具有很高的政治价值，其中包含了社会实践与社会效果为政纲得失检验标准之因素。
社会是复杂的，天下的事情更是千头万绪，单靠君主一人之心力是不可能将社会治理得有条不紊，也不可能将天下所有的事情办好。还必须有"道全德备"、"致君泽民"的贤者尽力辅佐才行。吕祖谦说："人君得刚明之臣相助乃有益，苟不得刚明之人，虽有柔弱者千百辈相助，何益于事。"①他认为君主要能达到天下之治的目的，必须寻找"刚明之臣"辅佐自己。如果君主身边都是平庸无能之徒，人数再多，又有什么用呢！
基于这种认识，吕祖谦要求君主必须竭尽全力网罗贤者，使他们萃集在自己的周围。
今也为上九所止者，以其所尚者，贤而大正也。大正者，理也。天下之健，物莫能止，惟理可以止之。不家食，吉，养贤也。??圣人于彖，恐人以不家食为贤者之吉，则必求所以不家食者，故又从而发明其义。夫贤者之进就，自有时命，本无可喜可忧者。
若以不家食者便为吉，则非贤者之所养矣。故继之日养贤也。言此者系国家之吉也，非贤者之吉也。以为如是之人，能使之不家食，举而在位，此人君所以养贤而吉也。"上九"（君主）为"天下最健"者，如果他做出悻逆于理的事情，一般人是很难予以纠正（"止"）了。惟有以"大正"（"理"）对其晓以利害得失，使其迷途知返。"贤者"是世上真正懂得"大正"之理者，只有他们才能纠正君主的失误。有人认为拿国家之俸禄而可"不家食"是"贤者"本人之"吉"。
吕祖谦不同意这个观点，他认为对"贤者"本人来说，朝廷对自己用与不用，纯属机遇，故而用而不"喜"，不用而不"忧"。然而从朝政之得失社会之治乱的角度考察，是否将贤者举而在位，加以重用，使其吃国家俸禄而"不家食"，情况就大不一样。说到底君主将"贤者"举而在位，加以重用，这是朝廷之"吉"，而非"贤者之吉"。
进而，吕祖谦强调指出，君主身边有无贤者关系着自身统治的存亡兴衰。
他说：诸葛亮治蜀之规模有后人不能尽知。其耕战之法，立国之纪纲，赏罚之必信，此人所共知，最是亮死后，其规模犹足以维持二十年，以刘禅之庸，黑白不分而蜀不乱，此谁能及？后之为相者。身在时尚不能无失，而亮死后犹若此。只缘亮当初收拾得人才在。
故亮死后有蒋琬代之，琬之后董允代之，允之后费代之，皆是贤者。此亮之规模有以维持之也。②三国时期，蜀国的君主刘禅昏庸之至，以致"黑白不分"，全仗诸葛亮这样的大贤维系。诸葛亮死后之所以还能维持二十年的统治，还② 同上。
① 《文集》卷12《易说·坤》。
① 《文集》卷13《易说·大畜》。
是在于诸葛亮身前为他"收拾得人才在"，如蒋琬、董允、费袜等都是"贤者"。相反，如果满朝文武都是"浮华之士"，而无一个识得"大正"之理的贤者在位，则非坏事不可。卫懿公好鹤而轻人，最终招致亡国之惨祸，吕祖谦在评论这一"历史事件时指出：卫懿公以鹤亡其国，玩一禽之微，而失一国之心，人未尝不抚卷而窃笑者，吾以为懿公未易轻也，世徒见丹其顶、素其羽、二足而六翮者谓之鹤耳，抑不知浮华之士，高自标致而实无所有者，外貌虽人，其中亦何以异于鹤哉！一旦朝廷委任的全是些浮华佞幸之臣，这些人平时空耗国家俸禄而"不家食"，只会"高自标致"，视君主好恶行事，而当天下危难之际，则固"习于骄惰，至不能跨马，束手就戮，莫敢枝梧"，"未闻有画一策杖一戈佐国家之急。"②这和卫懿公好鹤有什么区别呢。他的结论是：所用非所养，所养非所用，使亲者处其安，而使疏者处其危；使贵者受其利，而使贱者受其害，未有不蹈懿公之祸者也。③吕祖谦认为国家"平居暇日所尊用者"，应该是有真才实学"道全德备"的"贤者"，不应该是"玩其辞藻，望其威仪，接其议论，揭其风度可嘉、可仰、可慕、可亲，卒然临之以患难"而束手无措之废物。如果君主"所用非所养，所养非所用"，就必然会重蹈卫懿公之覆辙。
怎样才能保证君主所重用的都是一些"贤者"呢？吕祖谦说：当泰之初，贤人汇征，人君不能遍识，必首先用一大贤，则天下之贤人，自然牵连而进。如舜之选于众，举皋陶，则八元八凯皆进，汤选于众，举伊尹，则旁招俊义，如仲鹿之徒皆进。君主要想自己所用的都是"贤者"，事实上又不可能遍识天下之贤，这就产生了一个矛盾。解决这个问题的办法是在天下太平时先举用一两个自己熟悉的大贤，然后通过他们去物色其他的贤者，形成贤者识贤者，互相荐举，互相牵连的局面，天下之贤就会陆续不断地聚集到朝廷中来。例如古之圣君明主舜、汤就是这样做的。舜先将大贤皋陶举而用之，不久"八元八凯"就进于朝廷；汤先用伊尹，结果仲虺之类的俊义之士也就为汤所用了。
吕祖谦又指出，天下之贤者能否最终诚心悦服地为君主所用，关键在于君主能否礼贤下士。他说："人处富贵荣显之地，须是得谦，故而和豫。"②天下还有谁比君主更"富贵荣显"呢？所以君主一定要格外注意这个问题，时刻警惕自己产生骄佚。"矜胜之心"，保持谦和之态度。从名分上说，君尊臣卑当然不可变易，但君要贤臣为自己的国事政务"尽心力而为之"，就必须主动"屈己以下臣"。
以交感之道，则必在上者先感下，则在下者斯应，如君必屈己以下臣。这里说的"屈己"，并非真的要君主委曲自己，甚至放弃至尊至贵之分，而是指在和贤者接触过程中，要做出"谦"、"和豫"之姿态，让贤者感受自己的一片真诚。吕祖谦之所以强调君主必须"和豫"，还基于这样一种认识：非常之材类，皆不肯舍规矩准绳而徇人，惟忘势尽礼，有宾友之义；推诚笃信，有① 《东莱博议》卷2《卫懿公好鹤》。
② 同上。
① 《文集》卷12《易说·泰》。
② 《文集》卷12《易说·豫》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
父子之亲而后可致。这是说贤者与一般人不同之处在于，他们有独立的见解和独立的人格，不愿"舍规矩而徇人"，即不肯为捞一官半职而出卖自己的学识，辱没自己的志向，这就要求君主"推诚笃信"、"忘势尽礼"，使贤者们觉得自己值得"尽心力"而辅佐。吕祖谦的这种说法既是统治者拉拢部属的一种权谋，同时亦是"收拾""非常之材类"的经验之谈，不可轻易加以否定。
吕祖谦对君主的要求大致就是这样，似嫌简略。这与当时的社会政治气候有关。在君主**的社会中，对君主又怎能提出比此更多的希望！即使上述的这些，要求至高无上的君主身体力行，又谈何容易。说穿了不过是吕祖谦的天真幻想罢了。
从维护君权至上的角度出发，吕祖谦特别强调臣对君的粪顺与忠诚。他认为君臣关系是上下尊卑的关系，是发号施令和绝对顺从的关系，二者之间不存在是非曲直的辨别。"所谓君臣无狱者，固可以为万世训。"①君臣之间有了龃龉，臣不管有多少理由，都无权诉说君主的不是。
桓公十年，虢公与其大夫詹夫发生冲突，詹父力诉虢公之非。对此，吕祖谦发表过一段议论。
臣之诉君者，先有诉君之曲，不必复问其所诉之辞也。当詹夫??未诉君之时，其理固直，既启诉君之口，则已陷于滔天之恶矣。是詹义之直因诉虢公而曲也。②天下无不是之君，这是君主**社会中基本的政治准则。这也是吕祖谦评划君臣之间龃龉的唯一标准，在他看来臣只要一开口议论君之非与过，即使原先"其理固直"，也变得毫无道理。犯有"诉君之曲"而"陷于滔天之恶"。
与诉君之曲的詹父形成鲜明对照的是"不洁其名"的乐毅。燕国名将乐毅受燕王无端猜忌而被迫亡走他乡，在其给燕王的信中说："古之君子交绝不出恶声，闻忠臣之去也，不洁其名，臣虽不佞，数奉教于君子矣。"吕祖谦将乐毅这段话原文抄录，收进《择善》篇，其用心就是人们应仿效乐毅，而以詹夫为鉴。
在君为臣纲的封建社会，臣拭君被视为大逆不道，万世不赦。吕祖谦是这一观点的虔诚信徒和积极倡导者。他以桓公拭隐公为例；说：臣弑君，凡在官者，杀无赦。子弑父，凡在官者杀无赦。桓公以弟弑兄，以臣弑君，凡在鲁国者，虽牧围厮养之贱，皆可剚刃以戮之。况哀伯，鲁之世卿，有禄于国，有赋于君，有职于祭，宁忍坐视而不救乎？力能讨则诛之可也，力不能讨则去之可也。今乃低首下心，日趋于朝，又发忠言以补其阙，其于桓公信无负矣，独不负于隐公耶？??桓公亲为弑逆而不忌，况可责其取乱人之一鼎乎。史载桓公二年，宋督弑殇公，而以郜鼎赂桓公，桓公取之纳于大庙。为此，鲁大夫臧哀伯谏桓公，认为纳之非礼。吕祖谦对此事颇为感叹。他认为桓公接受宋之贿赂将部鼎纳于大庙，固然是非礼之举，但这与桓公拭其兄隐公而篡君位之行径相比，只不过是一"微罪"而已，根本不值得哀伯之谏。因为这好比"斩关之盗，人不责其穿箭；杀人之囚，不责其斗殴。以斩关而概穿箭余事也。以杀人而概斗殴微罪② 《文集》卷1《淳熙四年轮对札子二首》。
① 《东莱博议》卷1《詹父以王师伐虢》。
② 同上。
① 《东莱博议》卷1《臧哀伯谏郜鼎》。
也。"②臧哀伯原为鲁之世卿，与鲁隐公有君臣之分，他面对桓公的篡弑行为是不可"坐视不救"的，对于哀伯来说，能诛戮桓公则诛戳，不能诛戮则应迅速离桓公而去，这才是为臣之职分。然而哀伯竟置拭君之大仇于不顾，对桓公"低首下心，日趋其朝"，还"发忠言以补其阙"。论其罪实在不亚于直接挑唆桓公弑隐父的羽父之下。因此，他不同意《左传》作者关于"哀伯为贤"的评价。
君因民而王天下，无民拥戴则为"独夫"。民心的向背决定着君是王天下还是为"独夫"的问题。这就要求臣千万不可与君争民心之归附。
九四，天下皆随于已当危疑之地，虽正亦凶。惟至诚于道，自然无咎。所以至诚无咎者为其自诚而明故也。伊川所以引伊尹、周公、孔明，皆以其明哲而诚，故可处危疑之地。??居人臣之位、处多惧之地，若有心于得民之说（悦），此固奸臣所为，不可论。至如中正之大臣，为民心所随，虽贞犹凶，要必有处之之道，有李在道以明，何咎是也。有孚在道此一句最好看。盖有孚诚于中，即为合道，见善又明，则何咎之有？何咎与无咎不同，乃伊尹、周公、孔明事也。有孚在道以明。董仲舒曰：为人臣而不知春秋，必陷篡试之祸，为人君而不知春秋，必被首恶之名。其始莫不自以为善而不知其罪，自以为善则似有享而不知其非，则不能在道以明。从道理上说应该是上刚下柔，君强臣弱，君当有恩于民，民应归附于君。然而在实际生活中，往往有这样的情况，上柔而下刚，君弱而臣强。居于至尊之位的君主不能总揽天下大局，治理天下的重担不得不由刚明之臣承担，结果造成"天下皆随于己"而不随于君的局面。吕祖谦认为天下只知有己而不知有君是很不正常的现象，其后果也比较险恶（"凶"）。这就要求刚明之臣对柔弱之君怀有满腔之"至诚"，严格遵循"君尊臣卑"之道。这样既可使万民信服而又不威震其君，避免陷于"篡弑之祸"，自然是"何咎之有"了。从理论渊源上看，吕祖谦的这一观点是对程颐之说的继承。因为程颐不止一次地提伊尹、周公、孔明之贤辅佐其君之事。如他说：古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，其至诚存乎中，是有孚也。其所施为无不中道，在道也。
①臣贤于君，则辅君以所不能，伊尹之于太甲，周公之于成王，孔明之于刘禅是也。
伊尹、周公、孔明这三人都是中国历史上有名的贤相，他们所辅佐的君主如太甲、周成王、刘后主都不过是"中常之主"，并不具备总天下之纲，专天下之势的刚阳之才能。在这三对君臣关系中，都是"臣贤于君"，但是伊尹、周公、孔明等人对其君莫不忠诚，以己之贤能，"辅君以所不能"，从不居功自傲。故而虽然"天下皆随于己"，却不威摄其君，不仅"何咎之有"，而且亦使自己的业绩彪炳于史册，光照后世。吕祖谦在这里要求人们注意程颐的这些论述，无非是希望人臣们始终坚持臣节，维护君主独尊之地位。
吕祖谦认为人臣之所以不能居功自傲，是因为人臣们能建功立业，受天下之称赞，究其根源乃是君主对自己的任用。假如没有君主"粪顺以求之"，哪里还有功可建，有誉可称呢。他说：② 同上。
① 《文集》卷12《易说·随》。
① 《周易程氏传·随》。
② 《二程粹言·君臣篇》。
九二，虽有刚阳之才，若非六五之君巽顺以求之，安能委曲承之而用誉也。因此，对于真正的忠臣来说，不管自己建立了多大的功劳却不能贪君功而为己有，必须将之归于其君的信任和重用。
君臣之地不同也。损，君也。以人君而受天下之益可也。益，臣也。以人臣而受天下之益，其地至难居。故须长守正而归功于君，不可私其善于已。故虽受众人之善，合众善而守之确然不移。然众善本非我有，又当听人君所用以治天职，岂可认为己有哉。
君主居天下至尊之位，故而人君可以"受天下之益"，而处于卑位的人臣是无资格"受天下之益"的。否则就是贪为己有，属于不"守正"的表现，必须亟待纠正。
吕祖谦在君臣关系上所持的这些观点，完全着眼于维护君王**制度，他所强调的是人臣必须死心塌地做君主的温顺奴才和忠实鹰犬，其间浸透着封建主义毒素，必须加以认真的剔除。